Islamisches Völkerrecht IX

Der „ğihād“ oder der Glaubenskrieg
mit dem „dār al-harb“ II

Während niemand gezwungen werden darf den Islam als Religion anzunehmen, ist man dennoch zur Ausdehnung der territorialen Souveränität verpflichtet. Hierin zeigt sich eine Ähnlichkeit zwischen dem „ğihād“ und dem „bellum justum“ im internationalen europäischen Recht, da der „ğihād“ in seiner Begründung einen „gerechten Krieg“ darstellen will. Während man davon ausgehen kann, dass sich im „modernen“ Völkerrecht eine Neutralitätskonzeption durchgesetzt hat, gilt es zu untersuchen inwiefern dies für das islamische Recht in der Praxis gilt (vgl. Grewe 1984, S.433).

„ Die Ähnlichkeit der kirchlichen Grundlage beider Begriffe ist offensichtlich, mit einem Unterschied: während die Klassiker der spanischen Schule das Recht der europäischen Mächte verfochten, den christlichen Glauben und die christlichen Zivilisation zu verbreiten, verfochten die muslimischen Rechtsgelehrten den Gedanken eines universellen islamischen Staates“ (Salem 1984, S. 104).

Zudem verweist Salem auf mögliche ökonomische Motive als Hintergrund der militärischen Expansion der Muslime, die gemeinsam mit den religiösen Motiven wirkten und nicht außer Acht gelassen werden sollten. Rüdiger Lohlker macht zudem auf die personelle Dimension der religiösen Pflicht des „ğihād“ aufmerksam. Er beschreibt dies als den Kampf mit der inneren Treibseele, den Mohammed den Gläubigen verordnet hat. Mohammed fordert die eigene Disziplinierung in einer nicht endenden individuellen Auseinandersetzung mit dem eigenen Verhalten (Zur Disziplinierung als politisches Steuerungsmittel ausführlich: Kahl, Stefan: Die Genealogie der Bio-Macht: Regulierung und Steuerung der Bevölkerung; in: Michel Foucaults politische Analytik, Hamburg 2004). Lohlker leitet dies aus der hanafitischen Rechtsschule ab, die in der gewaltsamen Eroberung („canwatan“) nur eine der möglichen Arten zur Verbreitung des islamischen Glaubens sieht (vgl. Lohlker 2006, S.24ff.).

„Die Tätigkeit ğihād trägt also einen völlig anderen Charakter als der Krieg, für den es in der arabischen Sprache auch eine Anzahl anderer Begriffe gibt. … Der Einsatz der Muslime ,auf dem Weg’ Gottes kann mit Krieg verbunden sein, muss dies aber nicht notwendigerweise (Lohlker 2006, S.25).

Auch Albrecht Noth hält fest, dass sich die beschriebene Anstrengung immer auf den einzelnen Muslim und nicht auf eine Institution wie den Staat bezieht (vgl. Noth 1998, S.24ff.). Für das Verhalten islamischer Staaten in den internationalen Beziehungen, erhält die Perspektive des permanenten Kriegszustandes somit eine veränderte Bedeutung und sollte nicht als Krieg bzw. Kampf, sondern vielmehr als fortwährender Streit um den „richtigen“ Glauben mit verschiedenen Mitteln verstanden werden. Kruse analysiert abschließend die Gefahren einer Fehlinterpretation des permanenten Kriegszustandes durch die europäische Jurisprudenz. Der europäischen Vorstellung zu folge hat der Krieg einen exzeptionellen Charakter. Demnach ist das Kriegsrecht ein Sonderrecht im Ausnahmezustand, während der Unterbrechung des als normal wahrgenommenen Zustandes des internationalen Friedens.

„… islamisches Rechtsdenken lässt dagegen nur friedliche Beziehungen zu, wenn und soweit nicht Vorschriften des „Kriegsrechts“ entgegenstehen (justa pax!)“ (Kruse, 1979, S. 33).

Obwohl die Konstruktion der „siyar“ auf der Idee des „ğihād“ basiert und sie die internationale Interaktion aus dem Blickwinkel des Krieges betrachtet, lassen sich die Rechtsregeln nicht unter den Typus des „Kriegsrechts“ subsumieren. Kruse wählt den mir Ziel führend erscheinenden Begriffs des „Außenrechts“. Dieser wird der islamischen Betrachtungsweise, die einen internen Antrieb zum „ğihād“ vorsieht, gerecht und verhindert irreführende Verknüpfungen mit den europäischen Vorstellungen des „Kriegsrechts“.

Islamisches Völkerrecht VIII

Der „ğihād“ oder der Glaubenskrieg
mit dem „dār al-harb“ I

Ein umfassendes Verständnis des Begriffes „ğihād“ ist nicht nur für die Auseinandersetzung mit islamischen Diskursen, sondern auch für die Analyse des islamischen Rechts ein richtungweisender Bestandteil.

„Ethymologisch ist der Ausdruck „ğihād“ von dem Wort „ğahada“ abgeleitet, welches Kampf oder äußerste Anstrengung bedeutet. Im praktisch rechtlichen Sinne bedeutet der„ğihād“ den Kampf für die Sache Gottes mit allen Mitteln unter Einschluß des Wortes, dsr Eigentums und selbst des Lebens“ (Salem 1984, S. 103).

Das Ziel des „ğihād“ ist die Verbreitung des Islam und seine Durchführung eine religiöse Pflicht („fard“) für die gesamte muslimische Gemeinde (vgl. Pohl 1988, S. 64; Krüger 1978, S.17ff.). Der „dār al-islām“ befindet sich in seinen Außenbeziehungen zum „dār al-harb“ in einem permanenten Kriegszustand, welcher somit zur rechtlichen Normalsituation wird (vgl. Kruse 1979, S.50ff.). Abgeleitet wird dies aus den folgenden Koranversen:

„… tötet die Götzendiener, wo ihr sie findet“…“kämpft wider sie, bis kein Bürgerkrieg mehr ist und alles an Gott glaubt“ (Muhammad 1901, 5; VIII, 39).

Im Umgang mit dem Begriff darf dabei die Komponente der „äußersten Anstrengung“ nicht unter die des Kampfes gestellt werden. Salem zeigt, dass es sich nicht nur um eine Pflicht zum Kampf, sondern eine Pflicht zu Bekehrung und Verbreitung handelt. Rüdiger Lohlker geht in seiner jüngsten Arbeit, sogar von einem zwar religös verdienstvollen, aber generell freiwilligen „ğihād“ aus (vgl. Lohlker 2006, S.26). Zudem muss beachtet werden, dass der Koran auch nur eine freiwillige, aus Überzeugung vorgenommene, Bekehrung akzeptiert. Vielmehr ist die erzwungene Bekehrung sogar verboten (vgl. Salem 1984, S. 103).

Islamisches Völkerrecht VII

Das islamische Recht und die internationalen Beziehungen

Auf Grund der massiven militärischen, wissenschaftlichen und kulturellen Expansion des Islam ab Mitte der 630er Jahre, welche die Araber innerhalb eines Jahrhunderts bis nach Spanien und Indien führte, war eine Regelung des Verhaltens im Außenverhältnis zu den Nicht-Muslimen zwingend erforderlich.

„In dieser ersten expansionistischen Epoche ließen sich die Muslime vom Koran, den früheren Handlungen des Propheten und dem arabischen Gewohnheitsrecht leiten. Trotzdem war, wie es mit anderen Aspekten der „šarīca“ geschah, die Auslegung und die Erweiterung der durch die heiligen Texte in ihrem allgemeinen Linien festgelegten Normen nötig, um das Verhalten der islamischen Staates gegenüber dem Ausland zu regeln und rechtliche Lösungen für die vielen neuen Problem zu finden, die mit der Herausbildung eines so ausgedehnten Reiches entstanden (Salem 1984, S.96, siehe auch Kruse 1979, S. 19).

Die Thematiken des internationalen Rechts wurden in die Bücher des „fiqh“ einbezogen. Damit sollte der Beziehung, die die einzelnen Bereiche miteinander verband, gerecht werden. Letztlich werden sie in einem Buch über den „heiligen Krieg“ („Kitāb al-ğihād“) gemeinsam abgehandelt.

„Der Ausdruck „siyar“ wurde später verallgemeinert und bezeichnete dann die Gesamtheit der Regeln, die die Haltung des islamischen Staates gegenüber allen Nicht-Muslimen bestimmen sollte (Salem 1984, S. 97).

Festzuhalten bleibt das der Teil der islamischen Jurisprudenz der sich mit den äußeren Angelegenheiten der muslimischen Gemeinschaft beschäftigt, jedoch in erster Linie der eigenen Disziplinierung und nicht der Zusammenarbeit mit dem nicht-muslimischen Teil der Welt dient. Dies ist ein generelles Kennzeichen des islamischen Rechts und ist wie bereits erläutert auf die Konzeption der „’umma“ zurückzuführen. Eine weitere Konsequenz ist das Fehlen jeglichen juristischer Normen die die Beziehungen der islamischen Staaten untereinander koordinieren, da die „’umma“ einen geschlossenen Verbund vorsieht. Aus dieser Perspektive sind Regelungen „untereinander“ unnötig (vgl. Salem 1984, S. 97).

Islamisches Völkerrecht VI

Die „’umma“ oder die „muslimische Nation“

Dem Religionsstifter zu folge stellen die Muslime eine geschlossene, gegenüber der restlichen Welt unterschiedliche Gemeinschaft, die „’umma“, dar. Die Gemeinschaft existiert länder- und grenzüberschreitend, womit die muslimische Nation dementsprechend unabhängig von einem Nationalstaat westlichen Verständnisses ist. Die „’umma“ hat keine völkische Basis, sondern stellt eine religiöse Personengruppierung dar (vgl. Pohl 1988, S.47). Das für sie „entworfene“ Rechtssystem dient folglich nicht der Regelung der Konflikte zwischen verschiedenen Nationalstaaten, wie die europäische Rechtskonstruktion. Das Rechtssystem des Islam behandelt die Konfliktlagen zwischen der muslimischen Gemeinschaft und der Außenwelt.

Die „’umma“ geht zurück auf Mohammed, der durch die „Gemeindeordnung von Medina“ 623 die rivalisierenden Stämme einte und die Bindung an die tribalen Loyalitäten verringerte (vgl. Freitag 2003 S. 25ff). Die neue gemeinsame Religion ersetzte das herkömmliche Bündnis aus Stamm und Familie und veränderte damit die herkömmliche panarabische Ordnung. Kennzeichnend ist dem zu folge, die Gleichheit aller Religionsmitglieder und das abgrenzende Gemeinschaftsverständnis gegenüber allen anderen Gemeinschaften.

„Mohammed ist als Abgesandter Allahs mit göttlicher Autorität versehen, um die Gemeinschaft der Muslime als geistlicher und zeitweiliger Führer entsprechend dem Gesetz zu regieren, das ihm verkündet wurde, und das er als Verfassung und das Gesetz der „’umma“ des Islam verbreitete“ (Salem 1984, S. 62).

Der sich aus dem „Vertrag von Medina“ entwickelnde Staat gliederte sich nach zwei Ordnungsprinzipien. Erstens der Oberhoheit Gottes und damit zweitens auf dem theokratischen Prinzip nachdem Religion und Politik nie voneinander getrennt werden können (vgl. Salem 1984, S.62).

Für die untersuchte Fragestellung ob die islamische Rechtskonstruktion eine Zusammenarbeit in den internationalen Beziehungen erschwert, lassen sich somit folgende Grundkomponenten festhalten: Eine in der „’umma“ – Konzeption vorgesehene Trennung der Welt in zwei Lager. Sowie die ebenso im Gegensatz zum „modernen“ Völkerrecht stehende, untrennbare Einheit von Politik und Religion.