Islamisches Völkerrecht V

Die Rechtsschulen und Rechtsquellen der „Scharia“

Die vier orthodoxen Rechtsschulen deren Namen sich aus den Namen ihrer Begründer herleiten, die Hanafiten (Abu Hanifa, 699 – 767), die Malikiten (Malik Ibn Aaas, 713 -795), die Schafiiten (Muhammad Ibn Idris as-Šāfcī, 768-820) und die Hanbaliten (Ahmad Ibn Hanbal, 780-855) erkennen alle die folgenden vier Quellen des islamischen Rechts an.























Abb. 1 (Quelle: Salem, Isam Kamel: Islam und Völkerrecht; Berlin 1984. S. 31 -44)

Diese Quellen können als Wurzeln „usūl“ des islamischen Rechts bezeichnet werden. Neben diesen existieren noch verschiedene Formen des Gewohnheitsrechts. Zu nennen ist hier die Übernahme vorislamischer Rechtspraktiken in die „šarīca“ in der islamischen Expansionsphase, die durch den „iğmā“ legitimiert wurden. Es existiert jedoch kein Konsens über die verschiedenen Formen des Gewohnheitsrechts unter den Rechtsgelehrten. Hier zeigen sich die Unterschiede zur europäischen Rechtstradition. Das europäische Recht ist als abstrakt-technisches Regelwerk zu verstehen, dass mit einer säkularen Prägung auf die Lösung sozialer Konflikte ausgerichtet ist. Das islamische Recht hingegen ist als von Gott geschaffene Ordnung zu betrachten, in der die Normen für den Einzelnen nicht verständlich und unveränderbar sind (vgl. Kreiser 1992, S.225).

„So ist die „šarīca“ wie es traditionsgemäß ausgedrückt wird, das vollkommene, ewige und universelle Recht, das für alle Menschen und für alle Zeiten angemessen ist“ (Salem 1984, S. 26).

Das Recht dient hier, im Unterschied zum europäischen Recht, der Regelung der Beziehung der Gläubigen zu Gott (vgl. Salem 1984, S. 26). Es wird hierdurch unabhängig vom Staatswesen und existiert auch außerhalb der weltlichen Machtsphäre. Es ist damit dem Staat und der Gesellschaft übergeordnet.

Aus dieser Konstruktionsweise wird häufig eine Starrheit des islamischen Rechts und dessen Rechtswissenschaft abgeleitet, die im Weiteren noch zu prüfen sein wird. Der „fiqh“, die so genannte Wissenschaft der „šarīca“, steht in enger Verbindung mit dem „klassischen islamischen Staatsverständnis“, welches die Gesamtkonstruktion des „System Islam“ verständlicher macht.

Islamisches Völkerrecht IV

Das islamische Rechtssystem

Das Rechtssystem kann nur in Bezug zur Konstruktion der Religion insgesamt, verstanden und analysiert werden. Das „System Islam“ umfasst ein „Lebensmuster“ das, eine Religion, eine Sittenlehre und ein Rechtssystem in einem bindet.

„Man kann vom Islam in dreifacher Hinsicht sprechen: als Religion, als Kultur und als politisches System bzw. als Staat. Diese Aspekte sind jedoch untrennbar miteinander verbunden, da der Islam nicht einfach eine Ansammlung bestimmter religiöser Glaubenssätze darstellt, sondern eine Gesamtheit von Gedanken, die die Schaffung einer unabhängigen Gemeinschaft mit einem System von Gesetzen und eigenen Institutionen in sich einschließt“ (Salem 1984, S. 21).

Hervorzuheben ist somit die Einheit des Systems, also der direkten Verbindung der Glaubenssätze und dem Rechtsystem der „šarīca“. Die Regeln umfassen somit letztlich alle Bereiche des muslimischen Lebens. Salem übersetzt deshalb Islam mit dem Begriff Unterwerfung oder „die Hingabe an Gott“ (vgl. Salem 1984, S.21). Kruse verordnet das islamische Recht demzufolge im Typus des „Heiligen Rechts“ und beschreibt die Regeln der „šarīca“ (der Weg) nicht als Rechtssystem, sondern als Pflichtenlehre die zwischen religiösen und rechtlichen Pflichten keinen Unterschied macht (vgl. Kruse 1979, S. 18).

Islamisches Völkerrecht III

Zu den Möglichkeiten der Kollision zwischen Völkerecht und islamischen Recht

Die Beantwortung der Frage ob und inwieweit das islamische Recht mit dem „modernen“ Völkerecht insgesamt kollidiert, setzt ein Verständnis von den dessen Bedingungen voraus. Es wird nicht möglich sein in diesem Projekt auf alle Facetten des Völkerrechts einzugehen, deshalb will ich zwei Komponenten herausgreifen. Erstens die Prinzipien der souveränen Gleichberechtigung und des Konsenses der Staaten.

„Gesetzgeber und Gesetzesadressat sind im internationalen Recht identisch: es sind die Staaten. Die Grundlagen ihrer Rechtsetzung sind die Prinzipien der souveränen Gleichberechtigung und des Konsenses“ (Paech 1994, S. 353).

Zweitens das in Art. 1 Abs. 1 der Charta der Vereinten Nationen enthaltene Friedenspostulat und des damit verbundenen Systems der kollektiven Sicherheit.

„Das bedeutet zunächst die Wiederholung des mit dem Völkerbund gescheiterten Versuchs, ein System der kollektiven Sicherheit aufzubauen, in dem die Friedensicherung durch gemeinsames Handeln aller Mitgliedsstaaten gegenüber einem Friedensbrecher unternommen wird“ (Paech 1994, S. 428).

Für die Frage nach der Bedeutung des islamischen Rechts für die internationalen Beziehungen und den Fragen zur Kompromissfähigkeit des Gleichen, gehe ich von einem Wechselspiel zwischen Völkergewohnheitsrecht und Vertragsrecht, welches die Änderung von altem Gewohnheitsrecht durch neues Gewohnheitsrecht und die Änderung des Gewohnheitsrechts durch Vertragsrecht beschreibt, aus.

„Der Ausgangspunkt jeder völkerrechtlichen Rechtsquelle ist dementsprechend nach wie vor der Konsens der Staaten, sei es in Form des Vertrages oder des Gewohnheitsrechts“ (Paech 1994, S.359).

In Bezug zum Völkergewohnheitsrecht will ich zudem der Auffassung von Karl-Heinz Ziegler folgen, der auf die Existenz des „Soft Law“, also auf Bestimmungen mit Formalcharakter hinweist.

„… es neben der normativen Kraft des Faktischen auch eine faktische Kraft der Norm gibt. Wenn erst mal ein Rechtssatz mit dem Anspruch, Recht zu sein, in der Welt ist, kann immer wieder öffentlich darauf verwiesen werden“ (Ziegler 2000, S. 37).

Die Existenz dieses „weichen“ Völkerrechts ist gerade in Bezug zum islamischen Recht von Interesse. Die Zunahme islamischer Staatskonzeptionen um die Mitte des 20. Jahrhunderts im Iran, Pakistan und Indonesien sowie die Prozesse im Irak oder den fünf mittelasiatischen Republiken Kasachstan, Usbekistan, Kyrgystan, Turkmenistan und Tadschikistan, zeigen Möglichkeiten zur Entstehung oder Weiterentwicklung eines partikularem islamischen Völkergewohnheitsrechts. In diesen Regionen könnte somit islamisches „Soft-Law“, als Vorbereitung der Kodifizierung des entsprechenden Völkergewohnheitsrechts, entstehen und den Einfluss des islamischen Rechts auf das Völkerrecht und die internationalen Beziehungen erhöhen (zum „Soft Law“ siehe auch: Hobe/ Kimminich 2004, S. 198ff.)


Thesen zur Untersuchung des islamischen Völkerrechts

Die Formalisierung der gleichen oder zumindest ähnlichen Werte und Normen, sowie die Annäherung an fremde Rechtsbestimmungen, als Basis für die Formulierung eines universellen Völkerrechts und dessen „Adaptionsoffenheit“ für neue Probleme setzt eine grundlegende Fähigkeit zur Kompromissbereitschaft aller Parteien voraus. Beides ist im „System Islam“ nicht gegeben, vielmehr gehören gerade Kompromisslosigkeit und Beständigkeit zu den Grundfesten des Islams.

„Problematisch wird das vor allem deshalb, weil das Selbstverständnis über den Koran darin besteht, daß er die „Wortwerdung Gottes ist und jede Uminterpretation ein Angriff auf Gott bedeutet“ (Waldenfels 2000, S. 141).

Die Strukturen des islamischen Rechts kollidieren daher mit denen des „modernen“ universellen Völkerrechts.

Islamisches Völkerrecht II

Theoretische Entwicklungsprozesse des internationalen Rechts

Die Beendigung der päpstlichen Legitimität der „res publica christina“ mit dem Westfälischen Frieden von 1648 und die Entstehung der säkularen Ordnung des „droit public de l’Europe“ erforderte eine theoretische Begründung. Einen entscheidenden Schritt leistete dabei Francisco de Vittoria (1480 – 1546), der die christliche Lehre des „bellum justum“ durchbrach und die Theorie eines beiderseitig gerechten geführten Krieges entwickelte. Wolfgang Preiser zeigt, dass eben jene Säkularisierung des Völkerrechts sogar auf dem Recht zum Krieg „jus ad bellum“ fußt (vgl. Preiser 1978). Die Begründung des Völkerrechts als eigenständige Wissenschaft durch die Schrift „de jure belli ac pacis“ („Über das Recht des Krieges und des Friedens") des Niederländers Hugo Grotius (1625), legt ebenso wie Vittoria dabei noch die Theorie der „Lines of Amity“ zu Grunde. Diese teilt den Rechtsraum in einen europäischen und einen außereuropäischen, „rechtsfreien“ Raum ein (vgl. Nohlen 1993, S. 589ff).

Hier zeigen sich Parallelen zur Rechtslehre des Islam. Dieser entwickelt ähnliche Vorstellungen aber auf der Basis seiner religiösen Grundkonzeption. Der Islam trennt die rechtliche Sphäre in das Gebiet des Islam („dār al-islām“) für das die „šarīca“ gilt und einen nicht-islamischen Teil („dār al-harb“). In der Konzeption befindet sich der Rechtsraum des „dār al-islām“ immer in einem fortwährenden Kriegszustand mit dem „dār al-harb“, indem das Kriegsrecht gilt (vgl. Lohlker 2006, S.24). Die Überwindung der rechtlichen Sphärenteilung gilt jedoch als eine Grundvoraussetzung für den Anspruch einer universellen Allgemeingültigkeit internationalen Rechts.

„Die weitere Entwicklung des Völkerrechts vom immer noch christlich geprägtem jus publicum europeum zu einem jus inter gentes oder zum Recht der zivilisierten Staaten ist an die Verdichtung und Formalisierbarkeit gleichlautender oder annähernd gleicher Normen und Werte gebunden. Nur so kann es halbwegs homogen und damit auch funktionsfähig sein (Nohlen, 1993, S. 591).

Die Völkerrechtsfähigkeit ist in der europäischen Konzeption an die Anerkennung der Gegenpartei als Völkerrechtssubjekt geknüpft. Im traditionellen Verständnis somit zunächst also die gegenseitige Akzeptanz der Staaten als originäre Völkerrechtssubjekte. Ich werde versuchen zu zeigen, dass das „klassische islamische Staatsverständnis“ des Islam in seiner „’umma“-Konzeption, genau jene Überwindung der rechtlichen Sphärenteilung ausschließt, da das islamische Recht nicht die Möglichkeit gewährt, die nicht-muslimische Gegenpartei als Subjekt des gleichen Rechts zu behandeln.