Islamisches Völkerrecht XVIII

Zur Vereinbarkeit der „siyar“ und dem „modernen“ Völkerrecht II

Dietrich Pohl wählt zur Beschreibung dieser fundamentalen Disharmonie den Begriff „Interorganisationsrecht“, um damit noch einmal auf das Verhältnis von „’umma“ und Nation einzugehen (vgl. Pohl 1988, S. 84). Auch wenn das islamische Recht in der „modernen“ Auslegung die Entstehung verschiedener islamischer Verfassungs-staaten, in Widerspruch zur ursprünglichen „’umma“-Konzeption, legitimiert, so bleibt doch ein Unterschied in der Ausgangsperspektive. Das islamische Recht regelt die Beziehungen von Religionsgruppen und ihren organisatorischen Korporationen, während das „moderne“ Völkerrecht die Regelung der Beziehungen historisch-völkischer Einheiten auf Basis eine Rechtsordnung vornimmt (vgl. Pohl 1988, S. 84).

Die Schlussfolgerung der Nichtvereinbarkeit des islamischen „Außenrechts“ mit dem „modernen“ Völkerrecht impliziert letztlich eine Vorstellung der notwendigen Veränderung. Dabei sind die Fragen der Adaptionsoffenheit und Kompromissfähigkeit an Hand der Möglichkeit zum „amān“ bereits diskutiert worden, ebenso wie die Schwierigkeiten der wechselseitigen Übersetzung juristischer Begriffe am Beispiel des Terminus „Kriegsrecht“ in Bezug auf den „ğihād“. Auch hinsichtlich einer Beurteilung der Reformfähigkeit müssen die islamischen Rahmenbedingungen betrachtet werden. Die Möglichkeiten zur Veränderung werden im islamischen Recht, durch die untrennbare Verknüpfung mit den Strukturen des Islam determiniert. Das Recht wird nicht als Produkt menschlichen Verstandes, sondern göttlicher Offenbarung begriffen. Entwicklungsveränderungen als Reaktion auf neue Problemstellungen sind somit nicht nötig, da das göttliche Recht ewige Gültigkeit beansprucht (vgl. Salem 1984, S. 26). Dieses Unveränderlichkeitsgebot schließt Strukturreformen und Etablierung neuer Normen bei gleichzeitigem Ersatz der alten Normen generell aus.

Die Praxis zeigt an Hand der Etablierung des Statuts des „muwādaca“ und in gleicher Weise in der Legitimation verschiedener einzelner islamischer Verfassungsstaaten, dass Reformfähigkeit und Realitätsbezug im islamischen Rechtssystem aber durchaus vorhanden sind. Die islamische Jurisprudenz führt dem westlichen Verständnis nach eine umgekehrte Aktualisierung durch, d.h. es werden keine alten Normen durch neue ersetzt sondern die Interpretation des klassischen Grundlage wird der Rechtswirklichkeit angepasst (vgl. Pohl 1988, S. 151).

„Die Reform des islamischen Rechtssystems findet zwar formal, aber nicht materiell statt“ (Pohl 1988, S. 151).

An diesem Punkt zeigt sich zum wiederholten Male eine, sich aus den verschiedenen Lebenswirklichkeiten ergebende, Vorstellungsinkongruenz zwischen Islam und westlicher Jurisprudenz. Die Rezeption sozialer Veränderungen im Rechtssystem setzt für den „fiqh“ eben keine Veränderung der klassischen Rechtsstruktur voraus. Zur Lösung neu auftretender Fragestellungen ist nicht zwangsläufig ein neues System von Nöten. Die Modifikation in Form einer neuen Struktur, entspringt vielmehr unserer Vorstellung des Zusammenhanges von Problem und Ordnung. Der islamischen Perspektive entspricht hingegen ein Problemdenken im Rahmen der vorhandenen Ordnung.

Islamisches Völkerrecht XVII

Zur Vereinbarkeit der „siyar“ und dem „modernen“ Völkerrecht I


Dogmatische Inkongruenz und Adaptionsoffenheit

In Bezug zu dem zuvor beschriebenen Friedenspostulat des „modernen“ Völkerrechts, lässt sich abschließend folgende Schlussfolgerung ziehen:

Auch wenn das Verständnis des „ğihād“ in Verbindung mit dem „’umma“-zentrischen Blickwinkel nicht automatisch die rechtliche Stipulierung eines permanenten Kriegszustandes mit sich bringt, können die klassischen islamischen Rechtssätze nicht als Äquivalent zum modernen Friedensvölkerrecht verstanden werden (vgl. Pohl 1988, S. 85). Der dogmatische Determinismus der „siyar“ erlaubt den Stillstand der Auseinandersetzungen, wenn auch nicht zwingend militärisch geführt, nur, wenn ein gesonderter Rechtfertigungsgrund vorliegt. Ein dauerhafter Zustand des Friedens ist nach den „siyar“ somit möglich, dieser ist aber nicht die rechtliche Grundsituation.

„Das klassische islamische internationale Recht geht von der Annahme aus, daß die natürliche Beziehung zwischen Nationen von nicht zu vereinbarenden Ideologien die fortdauernde Feindseligkeit und gegenseitige Nichtanerkennung ist“ (Salem 1984, S. 244).

Das „moderne“ Völkerrecht stellt, auf Grund seiner umfassenden Negation bewaffneter Konflikte im zwischenstaatlichen Bereich als „Rechtszustand“, eine qualifizierte Rechts- und Friedensordnung dar (vgl. Pohl 1988, S. 1). Der Friedensfall ist für die islamische Jurisprudenz hingegen lediglich ein Übergangszustand und eine Folge der Akzeptanz der aktuellen Machtverhältnisse. Gerade aber die gänzliche Verbannung der kriegerischen Auseinandersetzung an sich ist es die das Friedenspostulat voraussetzt. Eine materielle Kongruenz der Rechtssysteme erscheint damit letztlich nicht gegeben.

„Vor diesem Hintergrund erweisen sich die „šarīca“ und das moderne Völkerrecht als miteinander grundsätzlich nicht vereinbar“ (Pohl 1988, S. 86).

Die Negation der gegenseitigen Existenzberechtigung sowie das Ziel der bis zur Gesamtstaatlichkeit integrierten Gemeinschaft, stehen gleichfalls im Gegensatz zu völkerrechtlichen Bildungen. Das Prinzip der souveränen Gleichberechtigung und die Konsensbereitschaft, stellen vielmehr die Basisbedingungen für eine völkerrechtliche Zusammenarbeit in den internationalen Beziehungen dar (vgl. Kruse 1979, S. 156). Der „muwādaca“ eröffnet jedoch die Möglichkeit internationaler Vertragsbindungen, dementsprechend kann nicht von einer Blockade der Zusammenarbeit in den Internationalen Beziehungen durch die „siyar“ gesprochen werden. Seine Umsetzung in der Praxis zieht letztlich sogar eine temporäre Rechtsgleichheit nach sich, aber genau dieser Umstand widerspricht dem „modernen“ Völkerrecht. Das muslimische Außenrecht akzeptiert völkerrechtliche Verträge nicht als „modernes“ universelles Völkerrecht, sondern als einen Typus der Vertragsbindung mit temporärem Charakter. Kruse spricht folglich von episodisch geltendem Völkerecht (vgl. Kruse 1979, S. 158).

Islamisches Völkerrecht XVI

Die Konstruktion des islamischen „Außenrechts“

In der juridischen Terminologie können die Rechtsregeln der „siyar“ zusammenfassend als gesamtheitliche Ordnung aller Sachverhalte, die in Verbindung mit den Auslandsbeziehungen der muslimischen Gemeinschaft stehen, verstanden werden (vgl. Lohlker 2006, S. 30).




Die Graphik zeigt die Konstruktion des islamischen „Außenrechts“ und seine Perspektive. Den Kern aller juristischen Regelungen stellt die „’umma“ - Konzeption dar. Auf der Teilung der rechtlichen Sphäre basierend und in Zusammenhang mit der „Verbreitungspflicht“ des „ğihād“ (siehe: Salem 1984, S. 96) oder wenn man Lohlker folgen will dem freiwilligen „Verbreitungsdrang“, entwickeln sich die „siyar“. Die sich aus den „Defektiv-Qualitäten“ ergebenden Konsequenzen, soll die Kreisdarstellung der „’umma“ im Schaubild verdeutlichen.

Die Vernachlässigung des Rechtsbereiches der innerislamischen Staatenbeziehungen und, in Verbindung mit dem „amān“, die rein muslimische Interessenfokussierung prägen die Gesamtkonstruktion. Die Sicherheitszusage wird gewährt, d.h. sie wird nicht ausgehandelt sondern die muslimische Partei gewährt der nichtmuslimischen Partei einen Rechtsstatus geringeren Rechts und dies nur unter der Voraussetzung der Abgabenzahlung in Form der „ğiyza“. Rüdiger Lohlker zeigt auf, dass aber zwischen der Sicherheitszusage und dem Sicherheitsvertrag in der islamischen Jurisprudenz unterschieden werden muss (vgl. Lohlker 2006, S. 33). Der „muwādaca“ ist nicht wie der „„amān“ eine einseitige Zusage und gewährtes Privileg, sondern eine bilaterales Abkommen auf staatsrechtlicher Ebene (vgl. Pohl 1988, S. 81). Letztlich zeigt sich damit, keine ganzheitliche, aber zumindest doch anteilige Überwindung der rechtlichen Sphärenteilung in einem temporären Friedensvertrag.

„Durch ihn erkennen sich islamischer und ungläubiger Staat wechselseitig als bestehend und selbstständig an und regeln für die Zeit der Vertragsdauer ihre Beziehungen auf der Basis friedlichen Nebeneinanderbestehens“ (Kruse 1953, S. 82).

Die Unterscheidung zwischen „amān und „muwādaca“ zeigt, dass das islamische „Außenrecht“ trotz Beibehaltung seiner Teilungsperspektive, die Möglichkeit zu synallagmatischen Vertragskonzeptionen eröffnet.

„Wie auch immer sich die islamrechtliche Doktrin die Vertragskonzepte ausgestaltet haben mag, für die Praxis ergibt sich im Grundsatz ein Verhältnis der Rechtsgleichheit, das den Machtverhältnissen entsprechend ausgestaltet wurde“ (Lohlker 2006, S. 35).

Abschließend sind zwei Grundkonstanten des islamischen „Außenrechts“ anzuführen, die sich auf die Entwicklung der islamischen Jurisprudenz ausgewirkt haben. Zunächst hat die Konzeption ihr eigenes Verständnis für den Wirkungsbereich des Rechts. Dieser richtet sich nicht nach dem Territorialprinzip, also auf alle Personen die sich auf einem bestimmten Territorium befinden, sondern nach dem Personalprinzip. Die „šarīca“ entfaltet dem entsprechend ihre Rechtswirksamkeit über alle Staatsgrenzen hinweg, unabhängig vom Aufenthaltsort des einzelnen Muslim (vgl. Salem 1984, S. 149ff).

Hinsichtlich der Rechtsgleichheit ist zudem anzumerken, dass die islamische Rechtstheorie ursprünglich von einer muslimischen Mehrheitsgesellschaft ausgeht. Die Ausbreitungstendenz des Islam und die Zunahme territorial begrenzter Verfassungsstaaten, gerade im 20. Jahrhundert, haben jedoch vielfach die Vorzeichen für diese Herangehensweise, in Bezug zum Personalprinzip und Akzeptanz des Gebotes der Rechtsgleichheit, verändert. Reformistische Theoretiker haben dabei durch die Kombination der Auffassungen verschiedener Rechtsschulen die notwendige Flexibilität für die neuen Problemstellungen geschaffen.

„Dies erlaubte beispielsweise die Einführung von Verfassungen islamisch zu begründen und damit zu legitimieren“ (Freitag 2003, S. 28).

Auf dem indischen Subkontinent zeigt sich exemplarisch die Fragmentierung der muslimischen „’umma“, deren Handlungsfähigkeit zudem eng mit den unterschiedlichen Nationalstaaten verknüpft ist. In Südasien leben heute etwas mehr als 430 Millionen Muslime (vgl. Census of India, 2001). Davon stellen sie jedoch nur in Pakistan und Bangladesh die Mehrheit, während sie in Indien und Sri Lanka in der Minderheit sind. Die muslimische Gemeinschaft in den säkularen Staaten ist dabei, zur Wahrung der eigenen Interessen, auf bilaterale Vertragsoptionen mit den islamischen Nachbarstaaten angewiesen (vgl. Malik, 1998, S. 300ff.; ebenso: Malik, 1996, S. 161ff.; zur islamischen Theorie und Nationalstaat vgl. Nadwî, 1986, S. 35ff.).

Bevor im vierten Teil der Untersuchung, abschließend explizit die Vereinbarkeit von islamischen Recht und dem „modernen“ Völkerrecht analysiert werden soll, ist an dieser Stelle jedoch bereits der Begriff der „Kollision“ aus der Ausgangsthese zu revidieren. Die Strukturen des islamischen Rechts, wie die Analyse des „„muwādaca“ zeigt, stehen einer zwischenstaatlichen Zusammenarbeit nicht generell im Weg. Somit kann die These in ihrer Ausgangsform nicht als valide gelten.

Islamisches Völkerrecht XV

Der „amān“ – die öffentliche oder private Sicherheitszusage

Vereinbarungen mit Personengruppen aus dem „dār al-harb“, werden in Form des „amān mu^د abbad“ vertraglich fixiert. Hierbei ist neben der öffentlichen, durch den Kalifen als Nachfolger Mohammeds oder seinen Vertretern ausgesprochenen, Sicherheitszusage, auch die Möglichkeit einer privat-individuellen „amān“ gegeben.

„Die Art von „amān“ ergibt sich automatisch aus der Unterzeichnung eines Friedensvertrages – „muwāda^ca“ – mit dem Feind. Als Folge der Gewährung des „amān“ können die Feinde mit aller Sicherheit in den „dār al-islām“ eintreten, wobei ihnen gestattet ist, mit seinen Bewohnern jede Art von bürgerlichen und Handelsbeziehungen innerhalb der Grenzen der „šarī^ca“ aufzunehmen (Salem 1984, S. 144).

Mit Gewährung der Sicherheitszusage erhalten die zuvor als „harbī“ bezeichneten Angehörigen des „dār al-harb“ einen neuen Rechtsstatus. Der neue, auf ein Jahr befristete, Status des „musta̓ min“ garantiert neben der Unversehrtheit der Persönlichkeit und des Eigentums auch die freie Ein- und Ausreise. Der Kalif ist dabei ebenso wie jeder einzelne Muslim des „dār al-islām“, an das Prinzip des pacta sunt servanda, also der Vertragstreue gebunden. (vgl. Krüger, 1978, S. 120ff.) Dies beinhaltet auch die Unzulässigkeit der Nichteinhaltung internationaler Verträge auf Grund „inländischen“ islamischen Rechts. Somit ist die Verbindlichkeit internationaler Verträge gesichert (vgl. Salem 1984, S. 200).

Die Adaptionsfähigkeit des islamischen Rechts auf sich aus der Praxis ergebende Fragen, hat bereits die Schaffung der rechtlichen „Zwischenzone“, den „dār al-sulh“, durch die schafiitische Rechtsschule gezeigt.

„Der sulh ist, … vielmehr ein pragmatisches Instrument der Regelung der internationalen Beziehungen“ (Lohlker 2006, S.29).

Der rechtliche Alltag erforderte zwangsläufig die Möglichkeit zur Aufhebung des permanenten „Kriegszustandes“ und den Aufbau friedlicher Beziehungen (vgl. Lohlker 2006, S. 28). Nicht zuletzt durch den Umstand das muslimische Gesellschaften nicht immer militärisch überlegen waren. Womit der Vorwurf der starren unveränderbaren Rechtsauslegung auf Basis der vier Quellen (siehe 2.2) nicht gerechtfertigt erscheint. Dies zeigt sich auch in der Tatsache, dass die Befristung der Sicherheitszusage von einem Jahr aufgehoben und auf Lebenszeit verlängert werden kann. Die Zahlung des „ğizya“ ermöglicht auch den „musta̓ minen“ ein unbeschränktes Aufenthaltsrecht und einen dauerhaften Rechtstatus, durch dessen in Anspruchnahme sie sich de facto in „͢dimmīs“ verwandeln. Der „amān“ ermöglicht somit die Einteilung der rechtlichen Sphäre aufzuweichen. Während zunächst nur die Muslime einen Rechtsstatus beanspruchen können, sind durch den „amān“ auch Zugangs- und Erweiterungsmöglichkeiten für die Nicht-Muslime auf dem Gebiet des „dār al-islām“, wie auch für die Bewohner des „dār al-harb“ gegeben (vgl. Salem 1984, S. 144ff.).

Islamischer Völkerrecht XIV

Die friedensrechtliche Komponente

Zunächst muss zwischen Verträgen auf dem Gebiet des „dār al-islām“ und Verträgen außerhalb dieses Gebietes unterschieden werden. Vereinbarungen mit Nicht-Muslimen die innerhalb des Gebietes des „dār al-islām“ leben, werden im Rahmen der „dimma" - Verträge geschlossen.

„Es handelt sich um den sogenannten dimma -Vertrag, in dem sich die nichtmuslimischen dimmīs im Gegenzug für bestimmte Verpflichtungen und die Zahlung von Abgaben auf Dauer ein Aufenthaltsrecht im dār al-islām und einen besonderen Schutzstatus erhalten, damit aber auch einen Status geringeren Rechts“ (Lohlker 2006, S. 27).

Die von Lohlker beschriebene Abgabenzahlung ist zu trennen in den „̬harāğ“ der auf den Besitz von Grund und Boden bezahlt wird und die „ğizya“ die für das Individuum zu entrichten ist. Die „ğizya“ wird in der Literatur vielfach als „Kopfsteuer“ bezeichnet, womit eine Form der „Schutzabgabe“ mit Zwangscharakter indiziert wird. Muslimische Autoren verwenden in der deutschen Übersetzung hingegen auch den Begriff „Loyalitätsabgabe“, da sie die „ğizya“ als Beitrag, des nicht an der Landesverteidigung beteiligten Teils der Gemeinde, verstehen (vgl. Lohlker 2006, S. 28; ebenso Salem 1984, S. 142).

Im Falle des Vertragsbuchs von Seiten der nichtmuslimischen Partei, verliert diese jedoch Ihren Sonderstatus und wird wie eine im Rechtsraum des „dār al-harb“ lebende Partei behandelt (vgl. Krüger 1978, S. 93ff.). Der „dimma“ - Vertrag ist somit letztlich eine Form der unbefristeten Sicherheitszusage und kann als Versuch der Aufnahme nichtislamischer Personengruppen in das islamische Gemeinwesen verstanden werden (vgl. Pohl 1988, S. 82).

Islamisches Völkerrecht XIII

Der „dār al-sulh“ - das Territorium des Friedens

Wie sich in Islamisches Völkerrecht XI gezeigt hat, kann die Interpretation der „siyar“ als „Kriegsrecht“ den Strukturen des islamischen Rechts nicht gerecht werden. Das Verständnis des in Bezug zur „’umma“-Konzeption und in Verbindung mit der Pflicht zum „ğihād“ gewählten Begriffs des „Außenrechts“, ist zudem um eine Konstruktion des Friedensrechts zu erweitern.

Die juristische Schule der Schafiten entwickelt eine dritte Einteilung der rechtlichen Sphären, den „dār al-cahd“ bzw. „dār as-sulh“. Sie versteht ihn als Territorium des Friedens oder der Vereinbarung, für dessen Gebiet das islamische Recht, ebenso wie für den „dār al-harb“, keine Wirksamkeit entfaltet.

„Es scheint, daß die Schafiiten eine solche Auffassung mit dem Ziel entwickelten, bestimmte Fälle anzupassen, die in der Geschichte des Islam und bei der Anwendung der Grundsätze der „šarīca“ auftraten. Theoretisch sind die Beziehungen zwischen beiden Sektoren nicht von friedlichem Charakter, sondern, als Folge der Verpflichtung der Muslime, den „gihad“ gegen die Ungläubigen aufzunehmen, feindselig und ständig oder latent kriegerisch (Salem 1984, S. 141; ebenso Lohlker 2006; S. 27ff.).

Die Schafiiten sind jedoch die einzige Schule, die diese Interpretation vertreten. Die drei anderen orthodoxen Rechtsschulen (siehe Islamisches Völkerrecht V) lehnen die Interpretation einer dritten Sphäre ab. Alle vier stimmen jedoch in der generellen Möglichkeit zum Vertragsschluss mit dem „dār al-harb“ überein (vgl. Salem 1984, S. 141).

Wie die Herleitung des Begriffes des „ğihād“ (siehe Islamisches Völkerrecht VIII) gezeigt hat, ist der permanente Kriegszustand nicht mit einer dauerhaften militärischen Auseinandersetzung gleich zu setzten. In der westlichen Rechtsterminologie würde der islamische Dualismus in seiner rechtlichen Sphärenteilung dem Status der Nichtanerkennung entsprechen.

Der Vertragsschluss ist möglich, so lange sein Inhalt nicht die Gleichheit der vertragsschließenden Parteien voraussetzt. Während die Nichtanerkennung der Gegenpartei eine Vertragsbindung ausschließt, ist dies hier möglich da die islamische Rechtstheorie nur von der temporären Existenz souveräner Staaten im „dār al-harb“ ausgeht. Solange bis die Muslime den Islam weltweit verbreitet haben und der gesamte rechtliche Raum zu einem „dār al-islām“ geworden ist. Der Vertragsschluss ist dementsprechend nur eine „de-facto-Situation“ ohne langfristige gewohnheitsrechtliche Konsequenz (vgl. Salem 1984, S. 142).

Der Zusammenhang von Islamismus und Moderne

Zum Islamismus gehört die Auseinandersetzung des Islams mit der Moderne. Im Rahmen dieser Diskussion bin ich auf eine Studie der Stiftung für Wissenschaft und Politik (SWP) gestoßen. Johannes Reissner analysiert hierin umfassend die Zusammenhänge des Islams in der Weltgesellschaft in vier Abschnitten:

1.) Religion und Politik oder Religion und Moderne?
2.) Erscheinungsformen des heutigen Islam
3.) Islamismus und politischer Islam
4.) Islam und internationale Politik

"Das generelle Merkmal des globalisierten Islam ist seine seit einem vierteljahrhundert ungemein gesteigerte Sichtbarkeit im öffentlichen Raum und die große und widersprüchliche Vielfalt seiner Erscheinungsformen. In ihnen zeigt sich Islam moderner, als westliche Fixierung auf die in der Tat oft vormodernern Ordnungsvorstellungen heutiger Muslime zu erkennen erlaubt. Religionsverständnis und -praxis der Muslime lösen sich seit geraumer Zeit aus ihrer Einbettung in herkömmliche Lebensformen. Religion wird zum Gegenstand der Reflexion, private Entscheidung in Religionsfragen gewinnt an Gewicht. Traditionen werden neu formuliert. Als wichtigste gesellschafts- und politikrelevante Institutionen der Religionspraxis haben sich muslimische Organisationen und Netzwerke gebildet. Sie dienen zur Bewältigung von Globalisierung und sind gleichzeitig ein Teil von ihr.

Islamismus ist zuerst als Protest gegen den defizitären islamischen Charakter der eigenen Gesellschaft zu verstehen. Aus dieser Gesellschaftskritik, die zumeist im westlichen Einfluss die Ursache für den Abfall der eigenen Gesellschaft vom wahren Islam sieht, entspringt der politische Charakter des Islamismus. Der Appell zur getreuen Beachtung und Praktizierung des Islam ist die ihm kompatible Aktionsform. An die Stelle politischer Programme setzen Islamisten religiöse Forderungen wie die nach dem islamischen Staat und/oder nach der Wiedereinführung der Scharia, die zur Mobilisierung der Gesellschaft dienen" (S.6).

Hier finden Sie den Volltext: "Der Islam in der Weltgesellschaft. Wege in eine eigene Moderne"

Islamisches Völkerrecht XII

Die „siyar“ – die Rechtsregeln des islamischen „Außenrechts“ II

Wie bereits ausgeführt ist der Ausgangspunkt der islamischen Rechtslehre bezüglich den internationalen Beziehungen die Zweiteilung der Welt in den „dār al-islām“ für den die „šarīca“ Rechtswirksamkeit entfaltet und den „dār al-harb“ (vgl. Krüger 1978, S. 116ff). Dieser erhält in der Konzeption keinen Rechtsstatus, der dem Gedanken von rechtlich anerkannten Beziehungen zwischen Staaten Rechnung trägt.

„Ebenso wie das Kriegsgebiet insgesamt gegenüber dem dār al-islām einen rechtlichen Defektivstatus aufweist, können auch „erst recht“ die Staaten im nichtislamischen Bereich nicht anerkannt werden“ (Pohl 1988, S. 54).

Ebenso wie die Staatenbeziehungen kommt auch dem Staat selbst keine Rechtssubjektivität zu. Vielmehr ist es der Rechtswert der „’umma“, dem die öffentliche Organisation in einem Staatswesen, als politische Durchsetzung der religiösen Konzeption, zu dienen hat. Der Entwurf des europäischen Nationalstaats geht von einem „begrenzten“ Territorium aus. Die „’umma“ hingegen muss sich lediglich von einem begrenzten Territorium aus entfalten, eine Begrenzung der Entfaltung ist aber eben nicht vorgesehen. Hier ist also eine imperiale Ausrichtung festzustellen.

„Demgegenüber basiert das System des etablierten Völkerrechts auf der Anerkennung der Rechtssubjektivität gleichberechtigt souveräner Staaten. Beide Rechtsordnungen erweisen sich so als strukturell nicht kompatibel“ (Pohl 1988, S. 56).

In Bezug auf diese Schlussfolgerung, sollte die rechtliche Konditionierung des „modernen“ Friedensvölkerrechts durch die Europäer, gerade wenn Kompatibilitäten mit anderen Rechtsstrukturen untersucht werden sollen, nicht außer Acht gelassen werden. Es ist nicht der Konsens im Recht, sondern vielmehr die machtpolitische Dominanz, verbunden mit der fast vollständigen Kolonisierung der außereuropäische Gebiete, die dem „modernen“ Völkerrecht seine universelle Gültigkeit, über regionale und kulturelle Unterschiede hinweg, verleihen (vgl. Pohl 1988, S. 5).

Islamisches Völkerrecht XI

Die „siyar“ – die Rechtsregeln des islamischen „Außenrechts“ I

Die Konstruktion des islamischen Außenrechts stellt auf Grund seines „’umma-zentrischen“ Hintergrunds zunächst nicht die zwischenstaatliche Konfliktregelung, sondern lediglich das Interesse der islamischen Gemeinde in den Vordergrund. In Verbindung mit dem Fehlen der juristischen Normen für die Regelung der Kontroversen zwischen muslimischen Staaten, kann somit eine gewisse Unvollständigkeit der Konzeption (Defektivqualität) konstatiert werden.

„Gleichberechtigte Kontakte von Islam- und Kriegsgebiet sind schon wegen der oben festgestellten rechtlichen Defektiv-Qualität des letzteren unmöglich“ (Pohl 1988, S. 64).

Der Begriff des Außenrechts ist dabei nicht mit dem Staatenrecht gleichzusetzen. Charakteristisch sind für die „siyar“ neben der Regelung der Beziehungen der muslimischen Gemeinde nach außen, auch die Fragen des kollektiven Personenrechts. Diesbezüglich können auch privatrechtliche Fragen in den „siyar“ geregelt werden, soweit eine Interdependenz zu Personengruppen besteht die nicht der „’umma“ angehören.

„Die siyar sind somit insgesamt die Außenbeziehungen der umma in ihren institutionellen, personalen und territorialen Aspekten“ (Pohl 1988, S. 64).

Islamisches Völkerrecht X

Zur wechselseitigen Verwendung juristischer Begriffe

Bevor im dritten Teil des Forschungsprojektes einzelne Bestandteile der „siyar“ untersucht werden sollen, will ich noch kurz auf die unterschiedlichen historisch bedingten Perspektiven der europäischen und der islamischen Jurisprudenz eingehen.

Die Folgen der Konzeption der „’umma“ sind ja bereits eingehend analysiert worden, dennoch ist der Bezug zur Begriffsbildung noch einmal hervorzuheben. Während der islamische Blickwinkel die Antithese in den Vordergrund stellt, also die Unverbundenheit betont, sind die Begriffe der europäischen Völkerrechtslehre von dem Umstand geprägt, dass sich die Rechtslehre in Europa vor dem Hintergrund einer Staatengruppen in einem homogenen Kulturkreis entwickelt. (vgl. Kruse 1979, S. 34).

Dieser Unterschied muss bei der wechselseitigen Verwendung juristischer Begriffe berücksichtigt werden.

Islamisches Völkerrecht IX

Der „ğihād“ oder der Glaubenskrieg
mit dem „dār al-harb“ II

Während niemand gezwungen werden darf den Islam als Religion anzunehmen, ist man dennoch zur Ausdehnung der territorialen Souveränität verpflichtet. Hierin zeigt sich eine Ähnlichkeit zwischen dem „ğihād“ und dem „bellum justum“ im internationalen europäischen Recht, da der „ğihād“ in seiner Begründung einen „gerechten Krieg“ darstellen will. Während man davon ausgehen kann, dass sich im „modernen“ Völkerrecht eine Neutralitätskonzeption durchgesetzt hat, gilt es zu untersuchen inwiefern dies für das islamische Recht in der Praxis gilt (vgl. Grewe 1984, S.433).

„ Die Ähnlichkeit der kirchlichen Grundlage beider Begriffe ist offensichtlich, mit einem Unterschied: während die Klassiker der spanischen Schule das Recht der europäischen Mächte verfochten, den christlichen Glauben und die christlichen Zivilisation zu verbreiten, verfochten die muslimischen Rechtsgelehrten den Gedanken eines universellen islamischen Staates“ (Salem 1984, S. 104).

Zudem verweist Salem auf mögliche ökonomische Motive als Hintergrund der militärischen Expansion der Muslime, die gemeinsam mit den religiösen Motiven wirkten und nicht außer Acht gelassen werden sollten. Rüdiger Lohlker macht zudem auf die personelle Dimension der religiösen Pflicht des „ğihād“ aufmerksam. Er beschreibt dies als den Kampf mit der inneren Treibseele, den Mohammed den Gläubigen verordnet hat. Mohammed fordert die eigene Disziplinierung in einer nicht endenden individuellen Auseinandersetzung mit dem eigenen Verhalten (Zur Disziplinierung als politisches Steuerungsmittel ausführlich: Kahl, Stefan: Die Genealogie der Bio-Macht: Regulierung und Steuerung der Bevölkerung; in: Michel Foucaults politische Analytik, Hamburg 2004). Lohlker leitet dies aus der hanafitischen Rechtsschule ab, die in der gewaltsamen Eroberung („canwatan“) nur eine der möglichen Arten zur Verbreitung des islamischen Glaubens sieht (vgl. Lohlker 2006, S.24ff.).

„Die Tätigkeit ğihād trägt also einen völlig anderen Charakter als der Krieg, für den es in der arabischen Sprache auch eine Anzahl anderer Begriffe gibt. … Der Einsatz der Muslime ,auf dem Weg’ Gottes kann mit Krieg verbunden sein, muss dies aber nicht notwendigerweise (Lohlker 2006, S.25).

Auch Albrecht Noth hält fest, dass sich die beschriebene Anstrengung immer auf den einzelnen Muslim und nicht auf eine Institution wie den Staat bezieht (vgl. Noth 1998, S.24ff.). Für das Verhalten islamischer Staaten in den internationalen Beziehungen, erhält die Perspektive des permanenten Kriegszustandes somit eine veränderte Bedeutung und sollte nicht als Krieg bzw. Kampf, sondern vielmehr als fortwährender Streit um den „richtigen“ Glauben mit verschiedenen Mitteln verstanden werden. Kruse analysiert abschließend die Gefahren einer Fehlinterpretation des permanenten Kriegszustandes durch die europäische Jurisprudenz. Der europäischen Vorstellung zu folge hat der Krieg einen exzeptionellen Charakter. Demnach ist das Kriegsrecht ein Sonderrecht im Ausnahmezustand, während der Unterbrechung des als normal wahrgenommenen Zustandes des internationalen Friedens.

„… islamisches Rechtsdenken lässt dagegen nur friedliche Beziehungen zu, wenn und soweit nicht Vorschriften des „Kriegsrechts“ entgegenstehen (justa pax!)“ (Kruse, 1979, S. 33).

Obwohl die Konstruktion der „siyar“ auf der Idee des „ğihād“ basiert und sie die internationale Interaktion aus dem Blickwinkel des Krieges betrachtet, lassen sich die Rechtsregeln nicht unter den Typus des „Kriegsrechts“ subsumieren. Kruse wählt den mir Ziel führend erscheinenden Begriffs des „Außenrechts“. Dieser wird der islamischen Betrachtungsweise, die einen internen Antrieb zum „ğihād“ vorsieht, gerecht und verhindert irreführende Verknüpfungen mit den europäischen Vorstellungen des „Kriegsrechts“.

Islamisches Völkerrecht VIII

Der „ğihād“ oder der Glaubenskrieg
mit dem „dār al-harb“ I

Ein umfassendes Verständnis des Begriffes „ğihād“ ist nicht nur für die Auseinandersetzung mit islamischen Diskursen, sondern auch für die Analyse des islamischen Rechts ein richtungweisender Bestandteil.

„Ethymologisch ist der Ausdruck „ğihād“ von dem Wort „ğahada“ abgeleitet, welches Kampf oder äußerste Anstrengung bedeutet. Im praktisch rechtlichen Sinne bedeutet der„ğihād“ den Kampf für die Sache Gottes mit allen Mitteln unter Einschluß des Wortes, dsr Eigentums und selbst des Lebens“ (Salem 1984, S. 103).

Das Ziel des „ğihād“ ist die Verbreitung des Islam und seine Durchführung eine religiöse Pflicht („fard“) für die gesamte muslimische Gemeinde (vgl. Pohl 1988, S. 64; Krüger 1978, S.17ff.). Der „dār al-islām“ befindet sich in seinen Außenbeziehungen zum „dār al-harb“ in einem permanenten Kriegszustand, welcher somit zur rechtlichen Normalsituation wird (vgl. Kruse 1979, S.50ff.). Abgeleitet wird dies aus den folgenden Koranversen:

„… tötet die Götzendiener, wo ihr sie findet“…“kämpft wider sie, bis kein Bürgerkrieg mehr ist und alles an Gott glaubt“ (Muhammad 1901, 5; VIII, 39).

Im Umgang mit dem Begriff darf dabei die Komponente der „äußersten Anstrengung“ nicht unter die des Kampfes gestellt werden. Salem zeigt, dass es sich nicht nur um eine Pflicht zum Kampf, sondern eine Pflicht zu Bekehrung und Verbreitung handelt. Rüdiger Lohlker geht in seiner jüngsten Arbeit, sogar von einem zwar religös verdienstvollen, aber generell freiwilligen „ğihād“ aus (vgl. Lohlker 2006, S.26). Zudem muss beachtet werden, dass der Koran auch nur eine freiwillige, aus Überzeugung vorgenommene, Bekehrung akzeptiert. Vielmehr ist die erzwungene Bekehrung sogar verboten (vgl. Salem 1984, S. 103).

Islamisches Völkerrecht VII

Das islamische Recht und die internationalen Beziehungen

Auf Grund der massiven militärischen, wissenschaftlichen und kulturellen Expansion des Islam ab Mitte der 630er Jahre, welche die Araber innerhalb eines Jahrhunderts bis nach Spanien und Indien führte, war eine Regelung des Verhaltens im Außenverhältnis zu den Nicht-Muslimen zwingend erforderlich.

„In dieser ersten expansionistischen Epoche ließen sich die Muslime vom Koran, den früheren Handlungen des Propheten und dem arabischen Gewohnheitsrecht leiten. Trotzdem war, wie es mit anderen Aspekten der „šarīca“ geschah, die Auslegung und die Erweiterung der durch die heiligen Texte in ihrem allgemeinen Linien festgelegten Normen nötig, um das Verhalten der islamischen Staates gegenüber dem Ausland zu regeln und rechtliche Lösungen für die vielen neuen Problem zu finden, die mit der Herausbildung eines so ausgedehnten Reiches entstanden (Salem 1984, S.96, siehe auch Kruse 1979, S. 19).

Die Thematiken des internationalen Rechts wurden in die Bücher des „fiqh“ einbezogen. Damit sollte der Beziehung, die die einzelnen Bereiche miteinander verband, gerecht werden. Letztlich werden sie in einem Buch über den „heiligen Krieg“ („Kitāb al-ğihād“) gemeinsam abgehandelt.

„Der Ausdruck „siyar“ wurde später verallgemeinert und bezeichnete dann die Gesamtheit der Regeln, die die Haltung des islamischen Staates gegenüber allen Nicht-Muslimen bestimmen sollte (Salem 1984, S. 97).

Festzuhalten bleibt das der Teil der islamischen Jurisprudenz der sich mit den äußeren Angelegenheiten der muslimischen Gemeinschaft beschäftigt, jedoch in erster Linie der eigenen Disziplinierung und nicht der Zusammenarbeit mit dem nicht-muslimischen Teil der Welt dient. Dies ist ein generelles Kennzeichen des islamischen Rechts und ist wie bereits erläutert auf die Konzeption der „’umma“ zurückzuführen. Eine weitere Konsequenz ist das Fehlen jeglichen juristischer Normen die die Beziehungen der islamischen Staaten untereinander koordinieren, da die „’umma“ einen geschlossenen Verbund vorsieht. Aus dieser Perspektive sind Regelungen „untereinander“ unnötig (vgl. Salem 1984, S. 97).

Islamisches Völkerrecht VI

Die „’umma“ oder die „muslimische Nation“

Dem Religionsstifter zu folge stellen die Muslime eine geschlossene, gegenüber der restlichen Welt unterschiedliche Gemeinschaft, die „’umma“, dar. Die Gemeinschaft existiert länder- und grenzüberschreitend, womit die muslimische Nation dementsprechend unabhängig von einem Nationalstaat westlichen Verständnisses ist. Die „’umma“ hat keine völkische Basis, sondern stellt eine religiöse Personengruppierung dar (vgl. Pohl 1988, S.47). Das für sie „entworfene“ Rechtssystem dient folglich nicht der Regelung der Konflikte zwischen verschiedenen Nationalstaaten, wie die europäische Rechtskonstruktion. Das Rechtssystem des Islam behandelt die Konfliktlagen zwischen der muslimischen Gemeinschaft und der Außenwelt.

Die „’umma“ geht zurück auf Mohammed, der durch die „Gemeindeordnung von Medina“ 623 die rivalisierenden Stämme einte und die Bindung an die tribalen Loyalitäten verringerte (vgl. Freitag 2003 S. 25ff). Die neue gemeinsame Religion ersetzte das herkömmliche Bündnis aus Stamm und Familie und veränderte damit die herkömmliche panarabische Ordnung. Kennzeichnend ist dem zu folge, die Gleichheit aller Religionsmitglieder und das abgrenzende Gemeinschaftsverständnis gegenüber allen anderen Gemeinschaften.

„Mohammed ist als Abgesandter Allahs mit göttlicher Autorität versehen, um die Gemeinschaft der Muslime als geistlicher und zeitweiliger Führer entsprechend dem Gesetz zu regieren, das ihm verkündet wurde, und das er als Verfassung und das Gesetz der „’umma“ des Islam verbreitete“ (Salem 1984, S. 62).

Der sich aus dem „Vertrag von Medina“ entwickelnde Staat gliederte sich nach zwei Ordnungsprinzipien. Erstens der Oberhoheit Gottes und damit zweitens auf dem theokratischen Prinzip nachdem Religion und Politik nie voneinander getrennt werden können (vgl. Salem 1984, S.62).

Für die untersuchte Fragestellung ob die islamische Rechtskonstruktion eine Zusammenarbeit in den internationalen Beziehungen erschwert, lassen sich somit folgende Grundkomponenten festhalten: Eine in der „’umma“ – Konzeption vorgesehene Trennung der Welt in zwei Lager. Sowie die ebenso im Gegensatz zum „modernen“ Völkerrecht stehende, untrennbare Einheit von Politik und Religion.

Islamisches Völkerrecht V

Die Rechtsschulen und Rechtsquellen der „Scharia“

Die vier orthodoxen Rechtsschulen deren Namen sich aus den Namen ihrer Begründer herleiten, die Hanafiten (Abu Hanifa, 699 – 767), die Malikiten (Malik Ibn Aaas, 713 -795), die Schafiiten (Muhammad Ibn Idris as-Šāfcī, 768-820) und die Hanbaliten (Ahmad Ibn Hanbal, 780-855) erkennen alle die folgenden vier Quellen des islamischen Rechts an.























Abb. 1 (Quelle: Salem, Isam Kamel: Islam und Völkerrecht; Berlin 1984. S. 31 -44)

Diese Quellen können als Wurzeln „usūl“ des islamischen Rechts bezeichnet werden. Neben diesen existieren noch verschiedene Formen des Gewohnheitsrechts. Zu nennen ist hier die Übernahme vorislamischer Rechtspraktiken in die „šarīca“ in der islamischen Expansionsphase, die durch den „iğmā“ legitimiert wurden. Es existiert jedoch kein Konsens über die verschiedenen Formen des Gewohnheitsrechts unter den Rechtsgelehrten. Hier zeigen sich die Unterschiede zur europäischen Rechtstradition. Das europäische Recht ist als abstrakt-technisches Regelwerk zu verstehen, dass mit einer säkularen Prägung auf die Lösung sozialer Konflikte ausgerichtet ist. Das islamische Recht hingegen ist als von Gott geschaffene Ordnung zu betrachten, in der die Normen für den Einzelnen nicht verständlich und unveränderbar sind (vgl. Kreiser 1992, S.225).

„So ist die „šarīca“ wie es traditionsgemäß ausgedrückt wird, das vollkommene, ewige und universelle Recht, das für alle Menschen und für alle Zeiten angemessen ist“ (Salem 1984, S. 26).

Das Recht dient hier, im Unterschied zum europäischen Recht, der Regelung der Beziehung der Gläubigen zu Gott (vgl. Salem 1984, S. 26). Es wird hierdurch unabhängig vom Staatswesen und existiert auch außerhalb der weltlichen Machtsphäre. Es ist damit dem Staat und der Gesellschaft übergeordnet.

Aus dieser Konstruktionsweise wird häufig eine Starrheit des islamischen Rechts und dessen Rechtswissenschaft abgeleitet, die im Weiteren noch zu prüfen sein wird. Der „fiqh“, die so genannte Wissenschaft der „šarīca“, steht in enger Verbindung mit dem „klassischen islamischen Staatsverständnis“, welches die Gesamtkonstruktion des „System Islam“ verständlicher macht.

Islamisches Völkerrecht IV

Das islamische Rechtssystem

Das Rechtssystem kann nur in Bezug zur Konstruktion der Religion insgesamt, verstanden und analysiert werden. Das „System Islam“ umfasst ein „Lebensmuster“ das, eine Religion, eine Sittenlehre und ein Rechtssystem in einem bindet.

„Man kann vom Islam in dreifacher Hinsicht sprechen: als Religion, als Kultur und als politisches System bzw. als Staat. Diese Aspekte sind jedoch untrennbar miteinander verbunden, da der Islam nicht einfach eine Ansammlung bestimmter religiöser Glaubenssätze darstellt, sondern eine Gesamtheit von Gedanken, die die Schaffung einer unabhängigen Gemeinschaft mit einem System von Gesetzen und eigenen Institutionen in sich einschließt“ (Salem 1984, S. 21).

Hervorzuheben ist somit die Einheit des Systems, also der direkten Verbindung der Glaubenssätze und dem Rechtsystem der „šarīca“. Die Regeln umfassen somit letztlich alle Bereiche des muslimischen Lebens. Salem übersetzt deshalb Islam mit dem Begriff Unterwerfung oder „die Hingabe an Gott“ (vgl. Salem 1984, S.21). Kruse verordnet das islamische Recht demzufolge im Typus des „Heiligen Rechts“ und beschreibt die Regeln der „šarīca“ (der Weg) nicht als Rechtssystem, sondern als Pflichtenlehre die zwischen religiösen und rechtlichen Pflichten keinen Unterschied macht (vgl. Kruse 1979, S. 18).

Islamisches Völkerrecht III

Zu den Möglichkeiten der Kollision zwischen Völkerecht und islamischen Recht

Die Beantwortung der Frage ob und inwieweit das islamische Recht mit dem „modernen“ Völkerecht insgesamt kollidiert, setzt ein Verständnis von den dessen Bedingungen voraus. Es wird nicht möglich sein in diesem Projekt auf alle Facetten des Völkerrechts einzugehen, deshalb will ich zwei Komponenten herausgreifen. Erstens die Prinzipien der souveränen Gleichberechtigung und des Konsenses der Staaten.

„Gesetzgeber und Gesetzesadressat sind im internationalen Recht identisch: es sind die Staaten. Die Grundlagen ihrer Rechtsetzung sind die Prinzipien der souveränen Gleichberechtigung und des Konsenses“ (Paech 1994, S. 353).

Zweitens das in Art. 1 Abs. 1 der Charta der Vereinten Nationen enthaltene Friedenspostulat und des damit verbundenen Systems der kollektiven Sicherheit.

„Das bedeutet zunächst die Wiederholung des mit dem Völkerbund gescheiterten Versuchs, ein System der kollektiven Sicherheit aufzubauen, in dem die Friedensicherung durch gemeinsames Handeln aller Mitgliedsstaaten gegenüber einem Friedensbrecher unternommen wird“ (Paech 1994, S. 428).

Für die Frage nach der Bedeutung des islamischen Rechts für die internationalen Beziehungen und den Fragen zur Kompromissfähigkeit des Gleichen, gehe ich von einem Wechselspiel zwischen Völkergewohnheitsrecht und Vertragsrecht, welches die Änderung von altem Gewohnheitsrecht durch neues Gewohnheitsrecht und die Änderung des Gewohnheitsrechts durch Vertragsrecht beschreibt, aus.

„Der Ausgangspunkt jeder völkerrechtlichen Rechtsquelle ist dementsprechend nach wie vor der Konsens der Staaten, sei es in Form des Vertrages oder des Gewohnheitsrechts“ (Paech 1994, S.359).

In Bezug zum Völkergewohnheitsrecht will ich zudem der Auffassung von Karl-Heinz Ziegler folgen, der auf die Existenz des „Soft Law“, also auf Bestimmungen mit Formalcharakter hinweist.

„… es neben der normativen Kraft des Faktischen auch eine faktische Kraft der Norm gibt. Wenn erst mal ein Rechtssatz mit dem Anspruch, Recht zu sein, in der Welt ist, kann immer wieder öffentlich darauf verwiesen werden“ (Ziegler 2000, S. 37).

Die Existenz dieses „weichen“ Völkerrechts ist gerade in Bezug zum islamischen Recht von Interesse. Die Zunahme islamischer Staatskonzeptionen um die Mitte des 20. Jahrhunderts im Iran, Pakistan und Indonesien sowie die Prozesse im Irak oder den fünf mittelasiatischen Republiken Kasachstan, Usbekistan, Kyrgystan, Turkmenistan und Tadschikistan, zeigen Möglichkeiten zur Entstehung oder Weiterentwicklung eines partikularem islamischen Völkergewohnheitsrechts. In diesen Regionen könnte somit islamisches „Soft-Law“, als Vorbereitung der Kodifizierung des entsprechenden Völkergewohnheitsrechts, entstehen und den Einfluss des islamischen Rechts auf das Völkerrecht und die internationalen Beziehungen erhöhen (zum „Soft Law“ siehe auch: Hobe/ Kimminich 2004, S. 198ff.)


Thesen zur Untersuchung des islamischen Völkerrechts

Die Formalisierung der gleichen oder zumindest ähnlichen Werte und Normen, sowie die Annäherung an fremde Rechtsbestimmungen, als Basis für die Formulierung eines universellen Völkerrechts und dessen „Adaptionsoffenheit“ für neue Probleme setzt eine grundlegende Fähigkeit zur Kompromissbereitschaft aller Parteien voraus. Beides ist im „System Islam“ nicht gegeben, vielmehr gehören gerade Kompromisslosigkeit und Beständigkeit zu den Grundfesten des Islams.

„Problematisch wird das vor allem deshalb, weil das Selbstverständnis über den Koran darin besteht, daß er die „Wortwerdung Gottes ist und jede Uminterpretation ein Angriff auf Gott bedeutet“ (Waldenfels 2000, S. 141).

Die Strukturen des islamischen Rechts kollidieren daher mit denen des „modernen“ universellen Völkerrechts.

Islamisches Völkerrecht II

Theoretische Entwicklungsprozesse des internationalen Rechts

Die Beendigung der päpstlichen Legitimität der „res publica christina“ mit dem Westfälischen Frieden von 1648 und die Entstehung der säkularen Ordnung des „droit public de l’Europe“ erforderte eine theoretische Begründung. Einen entscheidenden Schritt leistete dabei Francisco de Vittoria (1480 – 1546), der die christliche Lehre des „bellum justum“ durchbrach und die Theorie eines beiderseitig gerechten geführten Krieges entwickelte. Wolfgang Preiser zeigt, dass eben jene Säkularisierung des Völkerrechts sogar auf dem Recht zum Krieg „jus ad bellum“ fußt (vgl. Preiser 1978). Die Begründung des Völkerrechts als eigenständige Wissenschaft durch die Schrift „de jure belli ac pacis“ („Über das Recht des Krieges und des Friedens") des Niederländers Hugo Grotius (1625), legt ebenso wie Vittoria dabei noch die Theorie der „Lines of Amity“ zu Grunde. Diese teilt den Rechtsraum in einen europäischen und einen außereuropäischen, „rechtsfreien“ Raum ein (vgl. Nohlen 1993, S. 589ff).

Hier zeigen sich Parallelen zur Rechtslehre des Islam. Dieser entwickelt ähnliche Vorstellungen aber auf der Basis seiner religiösen Grundkonzeption. Der Islam trennt die rechtliche Sphäre in das Gebiet des Islam („dār al-islām“) für das die „šarīca“ gilt und einen nicht-islamischen Teil („dār al-harb“). In der Konzeption befindet sich der Rechtsraum des „dār al-islām“ immer in einem fortwährenden Kriegszustand mit dem „dār al-harb“, indem das Kriegsrecht gilt (vgl. Lohlker 2006, S.24). Die Überwindung der rechtlichen Sphärenteilung gilt jedoch als eine Grundvoraussetzung für den Anspruch einer universellen Allgemeingültigkeit internationalen Rechts.

„Die weitere Entwicklung des Völkerrechts vom immer noch christlich geprägtem jus publicum europeum zu einem jus inter gentes oder zum Recht der zivilisierten Staaten ist an die Verdichtung und Formalisierbarkeit gleichlautender oder annähernd gleicher Normen und Werte gebunden. Nur so kann es halbwegs homogen und damit auch funktionsfähig sein (Nohlen, 1993, S. 591).

Die Völkerrechtsfähigkeit ist in der europäischen Konzeption an die Anerkennung der Gegenpartei als Völkerrechtssubjekt geknüpft. Im traditionellen Verständnis somit zunächst also die gegenseitige Akzeptanz der Staaten als originäre Völkerrechtssubjekte. Ich werde versuchen zu zeigen, dass das „klassische islamische Staatsverständnis“ des Islam in seiner „’umma“-Konzeption, genau jene Überwindung der rechtlichen Sphärenteilung ausschließt, da das islamische Recht nicht die Möglichkeit gewährt, die nicht-muslimische Gegenpartei als Subjekt des gleichen Rechts zu behandeln.

Neues Forschungsprojekt: Islamisches Völkerrecht

Bei der Arbeit an den Forschungsprojekten zum Islamismus in Südasien und zum Islamic Finance sind an vielen Stellen Fragen zum islamischen Rechtssystem aufgetreten. Um in beiden Bereichen und insgesamt fortfahren zu können, erscheint eine Analyse islamischer Rechtsstrukturen notwendig. Somit wird sich das nächste Forschungsprojekt mit dem "Islamischen Völkerrecht" beschäftigen.


Forschungsfragen, Grundannahmen und Ausgangspunkt

Die Resurgenz des Islam
Unter der Resurgenz des Islam wird in der wissenschaftlichen Praxis, ein Widererstarken islamischer Inhalte auf breiter gesellschaftspolitischer Ebene verstanden. Der Begriff beschreibt eine Zuwendung zur Religion als Quelle von Legitimität, Identität und Hoffnung. Dies beinhaltet die Akzeptanz eines für notwendig erachteten Anpassungsprozesses an die westliche „Moderne“, bei gleichzeitiger Ablehnung westlicher Kultur. Die Bewegung wird als umfassend beschrieben, wovon demzufolge die rechtliche Sphäre nicht ausgenommen werden kann.

„Ähnliche Anzeichen für die Islamische Resurgenz sieht auch der hervorragende Islamkenner Ali E. Hillal Dessouki: Bemühungen, westliches Recht durch islamisches Recht zu ersetzen…“ (Huntington 1996, S. 169).

Für die zwischenstaatliche Zusammenarbeit in den Internationalen Beziehungen ist diese Entwicklung von Bedeutung, da das „moderne“ Völkerrecht von einer Integration der Staaten aller Erdteile in einer Rechtsgemeinschaft ausgeht, für die, wenn man Alfred Verdross folgen will, seit dem Ende des ersten Weltkrieges das Völkerrecht eine universelle Gültigkeit beanspruchen kann (Verdross, 1950, S.41). Aus der Islamischen Resurgenz lässt sich hingegen eine mögliche zukünftige, selbst gewählte Abkehr islamischer Staaten schlussfolgern, die eine Interaktion dieser Staaten mit den nicht-muslimischen Staaten erschweren dürfte. Unabhängig von der Frage ob diese Abkehr bereits stattfindet oder stattfinden wird, will das Projekt den Fragen zum Verhältnis von islamischen Recht und Völkerrecht nachgehen.

Wie ist das islamische Rechtssystem konstruiert? Gibt es „systemimmanente“ Komponenten die mit dem „modernen“ Völkerrecht nicht vereinbar sind? Enthält das System die nötige Flexibilität und Adaptionsfähigkeit, die die zwischenstaatliche Interaktion im 21. Jahrhundert erfordert?

Die Projekt wird versuchen nach der Skizierung der Forschungsfragen im ersten Abschnitt, in seinem zweiten Teil auf die Basis des islamischen Rechts einzugehen, um im dritten Teil die daraus resultierenden Regeln der „siyar“ (siyar ist der Plural von sīra) die im Islam das Kriegs- und Fremdenrecht regeln, zu analysieren. Im vierten Abschnitt werden dann die Regeln der „siyar“ in Bezug zu den Fragestellungen untersucht.

Strategien von Abgrenzung und Anpassung

Zu weiteren Vertiefung der Kenntnisse über die Tablīghī Jamā’at und deren Verstrickung in Europa empfiehlt sich ein Forschungsprojekt des ZMO (Zentrum Moderner Orient):

Islamische Gruppen aus Südasien in der europäischen Diaspora – die Tablīghī Jamā’at und die Da’wat-i Islāmī


PD Dr. Dietrich Reetz und der Doktorand Thomas K. Gugler betrachten die Aktivitäten der aus Südasien stammenden islamischen Missionsbewegungen Tablighi Jama´at und Da´wat-e Islami in ausgewählten europäischen Ländern. Dabei beobachten sie neben den Strukturen und Diskursen der Bewegungen deren Strategien von Anpassung und Abgrenzung. Für die sozialen und kulturellen Bestimmungen Europas und des Europäischen gewinnen diese Bewegungen zunehmend an Bedeutung.

Diese Missionsbewegungen hinterfragen die Stellung säkularisierter Muslime im europäischen Kontext . Sie streben eine stärkere Orientierung auf den heimischen religiösen und kulturellen Kontext an. Gleichzeitig kommen sie selbst nicht umhin, sich den örtlichen Gegebenheiten anzupassen und auf die europäischen Verhältnisse einzugehen. Dabei geht es um die Aushandlung eines Modells, bei dem Muslime ihr Leben in Europa mit einer dezidiert islamischen Lebensweise in Einklang bringen wollen.Beide Bewegungen bemühen sich darum, Muslime in ihrem Glauben zu stärken und zu einer regelmäßigen Religionsausübung zurückzuführen, d. h. sie bekehren in der Regel keine Nicht-Muslime. Beide Gruppen verfügen in fast allen westeuropäischen Ländern über eigene Netzwerke. Sie haben für Europa eigene Zentren (marakaz) designiert, an denen ständige Vertreter ihre Aktivitäten koordinieren.

Darüber hinaus agieren sie hauptsächlich über Laiengruppen von Wanderpredigern. Sie sind äußerlich in der Regel an der heimischen Kleidung südasiatischer Muslime zu erkennen.Hier interessiert besonders, ob und in welcher Weise die beiden Bewegungen ihre Missionstätigkeit dem europäischen Kontext anpassen und welche Auswirkungen ihr Agieren hier hat. Durch Feld- und Literaturstudien werden zugleich die Rückkopplung der Bewegungen nach Pakistan und Indien sowie ihre zunehmende globale Vernetzung untersucht. Auch sollen die translokalen Verbindungen während der Missionsreisen zwischen Europa und Südasien erhellt werden. Dabei gilt es zu verstehen, ob besonders in Europa die Missionstätigkeit zu einer weiteren Abgrenzung der Muslime von ihren Aufnahmegesellschaften führt, oder ob deren Orientierung auf die Festigung religiöser Werte und muslimischer Gemeinschaftsvorstellungen auch zur Eingliederung beitragen kann.

Beide Bewegungen sind Vorreiter eines stärker werdenden Trends, die Gemeinschaft der Muslime (umma) unabhängig vom Territorium grenzübergreifend neu zu formieren. Interessant ist auch, dass beide Bewegungen sich mit der „Verwestlichung“ von Muslimen nicht in den Kernländern des Islam (Dar-al-Islam), sondern mitten in Europa auseinandersetzen. Bevorzugte Zielgruppe der Missionsaktivitäten beider Gruppen in Deutschland sind jugendliche Muslime, z. B. Studenten. Beide Bewegungen inszenieren ihre Religiosität mit zahlreichen Symbolen und Attributen: vor allem durch eine strenge Kleiderordnung (weißes Hemd mit Pluderhose - qamis/shalwar), die auf der südasiatischen Tradition beruht.

Der offensichtliche Unterschied zwischen beiden ist der grüne Turban der DI-Anhänger.Die Aktivitäten beider Gruppen beinhalten Predigerreisen in Kleingruppen mit festgeschriebener Dauer, große Jahresversammlungen und regelmäßige Treffen (ijtema). Die TJ und die DI befinden sich in Rivalität um den Einfluss unter den Muslimen. Sie repräsentieren unterschiedliche Interpretationen des südasiatischen Islam: die TJ – die puristische Deobandi-Strömung, benannt nach dem 1867 gegründeten Religionsseminar im nordindischen Deoband; und die DI – die dem Volksglauben und Sufi-Islam nahe stehende Barelwi-Strömung, benannt nach Bareilly, einem Nachbarort von Deoband, von wo der Begründer dieser Richtung, Ahmad Reza Khan (1856-1921) stammt. Diese Rivalität hat auch – zumindest in Südasien – verschiedentlich zu Spannungen geführt. Die Barelwis haben mehrere Streitschriften gegen die TJ verfasst, auf einer pragmatisch-religionssoziologischen Ebene sind ihr Anliegen und Vorgehen jedoch sehr ähnlich.

Mehr dazu finden Sie hier: Islamische Gruppen aus Südasien in der europäischen Diaspora – die Tablīghī Jamā’at und die Da’wat-i Islāmī.

Quellen und Literaturverzeichnis

Nach dem Abschluß des Forschungsprojektes:

Islamismus in Südasien

Läßt sich hier die verwendete Literatur einsehen und downloaden.

Islamismus in Südasien XX

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Der islamische „Fundamentalismus“ als Konstruktion indigener Modernität II


Aus systemtheoretischer Perspektive

In der Region ist ein vielfältiger islamischer Diskurs und keine einheitliche, Länder- und Regionen übergreifende „islamische Gemeinschaft“ zu konstatieren. Die Muslime Südasiens repräsentieren eine Vielzahl sozialer Identitäten, die oftmals wichtiger sind als ihre religiösen Affinitäten. Dennoch werden zunehmend innergesellschaftliche Konflikte religiös artikuliert.

Ein Vergleich zeigt nahezu eine Versechsfachung der Todesopfer kommunalistischer Gewalt zwischen den 60er (1185) und 80er Jahren (7000) des letzten Jahrhunderts (vgl. Jaffrelot, 1996, S. 101). Aus muslimischer Perspektive scheinen hier vier Faktoren maßgebend für die strukturelle Frontstellung zwischen den ethnischen Gruppen zu sein. Erstens die uneinheitliche öffentliche Selbstdarstellung wie sie am Beispiel der Nadwat al-`Ulamâ deutlich wird (Harmonisierungs- und Integrations-bemühungen sowie gleichzeitige Sympathiebekundungen für die Islamisierungsversuche in Pakistan). Zum Zweiten ist die exterritoriale Loyalität gegenüber muslimischen Staaten zu nennen, sowie drittens der durch „Hindu-Nationalisten“ ausgeübte Druck und viertens die Konjunktur utopistischer Erklärungen, den durch die extreme Armut der moslemischen Gemeinde Vorschub geleistet wird.























Das Schaubild zeigt den „systemtheoretischen Kreislauf“. Die Islamisten sind hier die Outputs aus den moslemischen Gesellschaften. Sie wirken auf die Nationalstaaten und diese sowie die vielschichtige islamische Öffentlichkeit und die externen Faktoren wiederum auf die Gesellschaften.

Der Islamismus ist letztlich eine Antwort auf den Entkolonialisierungsprozess. In Verbindung mit der Heterogenität und der geopolitischen Situation der Muslime in dieser Region ist er unter anderem der Versuch, die zwingend notwendige jeweilige Konstituierung der Gemeinschaften zu fördern. Dies zeigt sich exemplarisch am Versuch, mittels „code- oder Identity-switching“ Breitenwirkung zu erzielen. Die veränderte Auslegung des Islam, die an theologischen Maßstäben gemessen eher oberflächlich bleibt, stellt sich als Lösungsansatz für die Schwierigkeiten der Muslime in Südasien dar. Malik drückt dies in seinem Fazit so aus:

„Dem Slogan islamiser la modernité zum Trotz wird die eigene, islamische Tradition modernisiert, denn die vorgestellte islamische Gemeinschaft soll mit westlichen Errungenschaften – im technischen und im ideologischen Bereich – konkurrieren und übereinstimmen“ (Malik, 1998, S. 305).

In einem Umfeld mit unterschiedlichen Rahmenbedingungen für die muslimischen Gruppen in den einzelnen Nationalstaaten, kann kein einheitlicher Islamismus entstehen. Schon der Zwang die Existenz der eigenen Strömung zu rechtfertigen, der dieser Rollenkonstellation inne wohnt, erzeugt eine Dynamik der die Deutung der Phänomene als „Modernisierungsblockade“ nicht gerecht wird. Die Biographien der Führungspersönlichkeiten zeigen, dass eine Grundlage für ihre Arbeit in dem Bewusstsein zur Veränderung der sozioökonomischen Ausgangssituation zu finden ist. Die Islamisierung ist viel weniger eine religiös-normative Rückverlagerung aus Angst vor einer fortschreitenden Säkularisierung, als der Versuch aus der passiven Rolle auszubrechen und mittels religiöser Homogenisierung der „eigenen Gruppe“ gesellschaftspolitische Handlungsfähigkeit zu erlangen.

Über die Effizienz der Strategien kann an dieser Stelle nicht aussagekräftig geurteilt werden, jedoch weist das Spannungsfeld aus Rückverlagerung auf die islamische Identität und der Übernahme kolonialer Neuerungen bereits auf Glaubwürdigkeitsdefizite hin. Die Existenz des Staates Pakistan und die damit verbundene dauerhafte „Exitoption“ und der „hindunationalistische“ Druck, zwingen die Islamisten in Indien zur verstärkten Homogenisierung und damit Islamisierung, während die Rollenkonstellation als Minderheit eine säkulare Haltung erfordert. Wenn ein Spagat zwischen diesen beiden, dem System grundsätzlich inne wohnenden Komponenten gelingt, wird es für die Islamisten möglich, „einen Platz im modernen Indien“ zu finden und eine produktive Rolle als Vertreter ihrer Interessengruppe zu spielen. Der Islamismus könnte dann als Bindeglied zwischen Indien und Pakistan fungieren und vielleicht auch zur Lösung der Kaschmirfrage beitragen.

International Crisis Group: Regeln zur Nutzung

Eine Mitarbeiterin des German Institute of Global and Area Studies (GIGA) hat ein interessantes Papier mit Tipps für die Nutzung der Informationen und Unterlagen der ICG veröffentlicht. Sie verweist zu Recht auf die zu häufig zu "unkritische" Nutzung.

Hier ein Auszug:

"Die International Crisis Group (ICG) betreibt Politikberatung mit dem Ziel, gewaltsame Konflikte zu verhindern oder zu lösen. Krisenbeobachtung hat angesichts des facettenreichen Engagements der internationalen Gemeinschaft im weltweiten Konfliktmanagement sowie der Betonung der internationalen Dimension nationaler Sicherheitsbelange Hochkonjunktur. ICG-Berichte – wie jüngst zu den fragilen Friedensprozessen im Kosovo und in Darfur – sind deshalb ein gefragtes Gut. Im März 2007 wurde auch deutsche Politik zum Gegenstand eines ICG-Berichts im Schwerpunktbereich Islamismus, Gewalt und
Reform.

Analyse:

Die ICG ist international zu einer der wichtigsten Informationsquellen über das weltweite Konfliktgeschehen avanciert. Ihre zeit- und geschehensnahen Analysen werden von politischen Entscheidungsträgern, Wissenschaftlern und Medienvertretern gleichermaßen genutzt und geschätzt. Allerdings besteht eine erstaunliche Tendenz zur unkritischen
Verwendung von ICG-Berichten.

Folgendes sollte diesbezüglich bedacht werden:

1.) Bereits durch die Auswahl der als wichtig herausgestellten Themen beeinflusst die ICG die internationale Wahrnehmung eines Konfliktes und damit eventuell das Agenda-Setting.

2.) Bei der Beurteilung des Politisierungsgrades von ICG-Berichten lohnt es sich zu unterscheiden zwischen den meist solide recherchierten Analysen einerseits sowie den politischen Schlussfolgerungen und Handlungsempfehlungen andererseits.

3.) Die ICG ist Teil eines „Beratungsmarktes“. Auch als Non-Profit-Unternehmen konkurriert sie mit ähnlichen Interessengruppen um staatliche und nichtstaatliche Mittel und verwaltet hohe Summen, die zur Heranbildung institutioneller Eigeninteressen beitragen.

4.) Die ICG befasst sich mit politischer Symptombekämpfung, indem sie zeitnah Informationen und Handlungsempfehlungen zu akuten Krisen bereitstellt. Nachhaltiger Ursachenbekämpfung und politischen Visionen dagegen gilt nicht ihr Hauptaugenmerk, sie sollten deswegen aber von anderen Akteuren nicht aus den Augen verloren
werden."

Das gesamte Papier finden Sie hier: Gebrauchshinweise zur ICG.

Islamismus in Südasien XIX

Der islamische „Fundamentalismus“ als Konstruktion indigener Modernität


Prozess gegenseitiger Wechselwirkungen

Die führenden Persönlichkeiten der verschiedenen „fundamentalistischen“ Gruppierungen sind Grenzgänger zwischen den Milieus und entstammen Berufssparten die in das (post-)koloniale System eingebunden sind (Facharbeiter, Studenten etc.). Diesem Umstand ist ein Spannungsfeld aus Rückverlagerung auf die islamische Identität und der Übernahme kolonialer Neuerungen zu entnehmen. Der Islam dient ihnen als Reservoir gesellschaftlicher und kultureller Erfahrungen und als weitere gemeinsame Bezugsgröße. Sie begreifen sich selbst als islamische Avantgardisten und befinden sich in einem normativen Dilemma zwischen Moderne und Tradition.

Das Schaubild zeigt die Struktur, in der die Gruppierungen aktiv sind. Abûl Hasan `Alî Nadwî gehört neben dem Rat der Islamgelehrten auch internationalen islamischen Organisationen an. In seiner Arbeit ist er an diese rückgekoppelt, nicht zuletzt auf Grund finanzieller Abhängigkeiten. Er muss jedoch gleichzeitig auf die Bedürfnisse der indischen Muslime eingehen. Dies zeigt sich beispielsweise in seiner Neigung zur Mystik und Heiligenverehrung, die von der „Islamischen Weltliga“ aber strikt abgelehnt wird (vgl. Malik, 1996, S. 171).

Die führenden islamischen „Fundamentalisten“ übernehmen dem kolonialen Sektor entstammende Begriffe und Konstruktionen und formen diese zu einem Teil der eigenen „islamischen Entstehungsgeschichte“ um.

„Islamische Begriffe wie sunna, dastûr, shûra etc. werden aus dem religiösen Kontext gelöst und erhalten einen neuen ideologischen Stellenwert, wie etwa Parlament, Verfassung, ohne dabei auf ihre islamische Identität verzichten zu müssen. Parteiwesen, Nationalstaat und Verfassung werden als schon immer islamisch interpretiert“(Malik, 1998, S. 302).

So gelingt es ihnen die „fremden“ Errungenschaften innerhalb der eigenen Bedeutungslehre für gesetzmäßig zu erklären. Der politische Islam stellt dabei den Referenzrahmen für die gesellschaftliche Realisierung ihrer Vorstellungen innerhalb der Nationalstaaten dar. Dieser befindet sich in einer dauerhaften Interaktion mit den verschiedenen gesellschaftlichen Realitäten und kulturellen Identitäten in einem pluralistischen Umfeld. Somit zeigen sich die „Fundamentalisten“ als eine Gruppe, die die Idee einer Wiederkehr des Islams nutzen müssen, um ihre gesellschaftlichen Räume gegenüber anderen Akteuren abzugrenzen. Aus diesen Gründen erscheint der Begriff „Islamismus“ der Beschreibung des Phänomens dienlicher zu sein, als eine Einordnung in „islamischer Fundamentalismus“. Diese birgt die Gefahr den Gruppen, bereits implizit eine an den „Fundamenten“ der Religion orientierte in sich festgefahrene Rückverlagerung („Modernisierungsblockade“) zu unterstellen.

Amtsblatt der EU mit Liste der gesuchten Terroristen

IN ANWENDUNG VON TITEL V DES
EU-VERTRAGS ERLASSENE RECHTSAKTE

GEMEINSAMER STANDPUNKT 2007/448/GASP DES RATES

vom 28. Juni 2007 zur Aktualisierung des Gemeinsamen Standpunkts 2001/931/GASP über die Anwendung besonderer Maßnahmen zur Bekämpfung des Terrorismus und zur Aufhebung der Gemeinsamen Standpunkte 2006/380/GASP und 2006/1011/GASP.

Die Europäische Union hat im Rahmen der gemeinsamen Außen- und Sicherheitspolitik einen Standpunkt zur Bekämpfung des Terrorismus erarbeitet. Dieser beinhaltet eine Liste mit Personen, Vereinigungen und Körperschaften.

Ein Großteil der Namen kann dem "islamistischen" Umfeld zugeordnet werden. Hierbei sei anzumerken, dass der Islamismus nicht per se radikal noch gewaltbereit ist. Wie der Hintergrund die Straftaten der aufgeführten Personen zu bewerten ist, ist in jedem Fall einzeln zu überprüfen und zu werten.

Amtsblatt der EU mit Liste der Personen für die der Gemeinsame Standpunkt 2001/931/GASP gilt.

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Islamismus in Südasien XVIII

Der „fundamentalistische“ Islam Südasiens in der Gegenwart III

Während auf der einen Seite (Jamaat-i-Islamî) aus der Religion eine Rechtfertigungs-grundlage für Staat und Nation abgeleitet wird, betonen die aus der indischen Perspektive agierenden islamischen „Fundamentalisten“ (Nadwat al-`Ulamâ ebenso wie Tablighi Jamaat) die privat-persönliche Komponente der Religion. Die gegenseitige Kritik bezieht sich dementsprechend jeweils auf die Vernachlässigung oder Herabsetzung der politischen oder privaten Ebene. Malik unterteilt diese Unterschiede in ein „veräußerlichtes“ System und eine„verinnerlichte“ Glaubensvorstellung (vgl. Malik, 1996, S. 162).

Der Bezug zur innerstaatlichen Situation des vertretenen Teils der muslimischen Gemeinde, wird auch in einem divergierenden Geschichtsverständnis deutlich. Den Überlegungen der „Jamaat-i-Islamî“ liegt das Konzept der tajdîd (Erneuerung) zu Grunde. Sie gehen von einem stetigen Verfall der islamischen Gemeinde aus. Diese Perspektive rechtfertigt wiederum die Schaffung einer islamischen Nation. Nadwî hingegen lehnt die Abfolge von „Goldenem Zeitalter, Verfall und Wiedergeburt“ ab. Für ihn stellt sich die Geschichte der islamischen Gemeinde positiv dar. Er erkennt einen dynamischen Weltprozess, in dem der Islam seinen produktiven Beitrag zur „Modernität“ leistet.

„Die Länder die sie eroberten, wurden in Wahrheit wiedergeboren, mit einer erneuerten Begeisterung und Kraft, in einer neuen und großartigeren Welt“ (Nadwî, 1977, S. 3).

Mit dem Eintritt der Muslime und des Islam in Indien wird also eine passive und stagnative Phase überwunden (vgl. Nadwî, 1986, S. 35). Seine Perspektive ist die einer 138 Millionen Menschen großen Minderheit in einem säkularen Staat. Die Kooperation mit den bestehenden Machtverhältnissen ist somit die beste Möglichkeit muslimische Interessen durchzusetzen. Er schreibt den Moslems eine zentrale Rolle im innerindischen Integrationsprozess zu und interpretiert aus dem Koran eine Loyalität gegenüber dem Heimatstaat. In Bezug zu Indien sind für ihn auch die Muslime primär Inder, deren Liebe zu ihrem Land in ihrer Religiosität verwurzelt ist (vgl. Malik, 1996, S. 163).

Islamismus in Südasien XVII

Der „fundamentalistische“ Islam Südasiens in der Gegenwart II


Der „Nadwat al-`Ulamâ“

Der Sitz des Rates des Islamgelehrten ist Lucknow. Dort sind ca. 2.000 Schüler untergebracht, des Weiteren sind 60 religiöse Schulen mit 13.250 Schülern und 3.320 Lehrern angeschlossen. Seine Entstehung wurde, ebenso wie die der „Muslim-League“, von der britischen Kolonialverwaltung gefördert (vgl. Malik, 1996, S. 157). Im Rat versammelt sich die urbane Bildungselite die nicht zu den traditionellen Gelehrten gehört, sondern eher den islamischen Adel (ashraf) repräsentiert. Malik beschreibt die Strategie der Nadwat als „Solidaritätstraditionalismus“ der zur Harmonisierung und Reduzierung der dogmatischen theologischen Debatten führen und den Islam mit den kolonialen Neuerungen verbinden soll.

Diese Auslegung des Koran und ihre Verbreitung in eigenen Druckerzeugnissen untergräbt dabei die Autorität der traditionellen Würdenträger (vgl. Malik, 1996, S. 155). An der Position seines Vorsitzenden Abûl Hasan `Alî Nadwî zeigen sich die unterschiedlichen Zielhorizonte zwischen dem Rat und den „Jamaat-i-Islamî“. Nadwî gilt als indische Integrationsfigur mit über die Landesgrenzen hinausgehender Bedeutung, was sich auf seine Aktivitäten in vielen weiteren islamischen Organisationen zurückführen lässt (Islamische Weltliga, All-India Muslim Personal Law Board, etc). Er vertritt eine positive Einstellung zur Mystik und steht damit konträr zu der von Maulana Sayyid Abûl A`lâ Maudûdî gegründeten Gruppierung. Deren politisch gefärbten Islam fehlt in Nadwîs Vorstellung eine auf tiefgehende Liebe basierende Beziehung zu Gott.

„Die Beziehung zwischen Mensch und Gott sei hingegen nicht mit der zwischen Herrscher und Beherrschten vergleichbar; nein, die Unterwerfung unter Gottes Souveränität stelle nur einen kleinen Aspekt des Islam dar. Die Beziehung sei hingegen viel tiefer, liebevoller und süßer als die Beziehungen zwischen Herrscher und Beherrschtem – ja sie sei geradezu mystisch; genau diese Ebene der Liebe und Hingabe sei im Islam wichtig. Daher entspreche die pure Gleichstellung Gottes mit einem Herrscher nicht seiner Natur. Infolgedessen sei die Herstellung eines islamischen politischen Systems lediglich Hilfsmittel für die Liebe zu Gott“ (Malik, 1996, S. 161).

Islamismus in Südasien XVI

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Der „fundamentalistische“ Islam Südasiens in der Gegenwart I


Die „Jamaat-i-Islâmî“ und die „Tablighi Jamaat“

Für die gegenwärtige Situation sind wenigstens zwei Bewegungen und der Rat der Islamgelehrten („Nadwat al-`Ulamâ“) hervorzuheben. Diese unterscheiden sich in ihrer Positionierung auf die Bezugsgrößen innerstaatliche Situation und Religionsverständnis.




















Literatur: Marty, Martin E.; Appelby, R. Scott: Fundamentalisms observed, “Islamic Fundamentalism in South Asia: The Jamaat-i-Islami and the Tablighi Jamaat of South Asia”, Chicago, 1991.


Eine Unterscheidung kann somit in politisch-ideologisch („Jamaat-i-Islamî“) und kulturell-religiös („Tablighi Jamaat“) vorgenommen werden. Bei der Betrachtung der Vorgehensweisen der „Fundamentalisten“ im öffentlichen Raum, zeigen sich einige Aspekte dieser Konstruktion indigener „Modernität“. Sie betreiben eine eigene Form des „code- oder Identity-switching“, d.h. eine wechselseitige Übersetzbarkeit religiöser Begriffe und Symbole um breite Bevölkerungsschichten flexibel ansprechen zu können.

„Z.B. argumentieren Islamisten gegenüber der post-kolonialen Öffentlichkeit eher ideologisch, wobei sie islamische Symbole auf das Unverzichtbare – das Skripturalistische reduzieren. Gegenüber der traditionellen Gesellschaft verfolgen sie eine theologische Argumentation. Auch wird der islamische Kultus unterstützt und an theologischen Debatten teilgenommen, die jedoch selten hohen theologischen Gehalt haben“ (Malik, 1998, S. 303).

Dieses Netzwerkverhalten, also das Agieren auf mehreren gesellschaftlichen Ebenen gleichzeitig, zeigt die besondere politische Dynamik die ihre Zielstellungen erfordern.

„Zweck ist es, ein verbindliches Einvernehmen für die ganz imaginierte muslimische Gemeinde herzustellen, die eigene kulturelle Selbstvergewisserung gegenüber anderen zu erhöhen und mobilisierend zu wirken“ (Malik, 1998, S.304).

Islamismus in Südasien XV

Die Bedeutung der Teilung für den islamischen
„Fundamentalismus“ III


Kontra Separatismus: Jamî`at-e`Ulamâ-ye,
Nadwat al-`Ulamâ

Unter den Teilungsgegnern befinden sich vor allem die traditionellen Gelehrten wie die „Jamî`at-e`Ulamâ-ye“ (Vereinigung der Gelehrten Indiens). In ihr konstituieren sich die führenden deobandischen Gelehrten und publizieren in eigenen Medien. Für ihre Haltung führt Malik auch ökonomische Gründe an:

„…Postulate eines multi-religiösen, säkularen Indiens (z.B. milla), wofür sich die meisten Islamgelehrten ausgesprochen hatten, da sie traditionsgemäß noch über Ländereien verfügten, die ihre Vorfahren von den Mogulkaisern erhalten hatten“ (Malik, 1998, S.301).

Gegen die Teilung spricht sich auch der Nadwat al-`Ulamâ (Rat der Islamgelehrten) aus. Dieser 1892 gegründete Dachverband der muslimischen Bildungseinrichtungen mit über die Landesgrenzen hinausreichendem Einfluss, wird heute von Abûl Hasan `Alî Nadwî geführt, der die Leitung von seinem Vater übernommen hatte. Dieser fordert die „Jamâ at-e Muslimîn“, also eben die Gemeinschaft der Muslime und nicht die islamische Gemeinschaft. Der Verband lehnt sich ab 1919 an die Missionsbewegung „Tablighi Jamat“ an, die im Gegensatz zu den „Jamaat-i-Islâmî“ nicht die territoriale Exklusion sondern ein über die Staatsgrenzen hinausgehendes Religionsverständnis zu Grunde legt.

Der zentrale Unterschied in der Auslegung wird hier deutlich. Die Gegner und bis 1942 auch Maudûdî vertreten das traditionelle „Millat-Konzept“. Dieses geht nicht von einem „territorialen Nationalismus“ sondern einem „vereinigten Nationalismus“ aus. In dieser Konzeption konstituieren die Muslime in einem Territorium eine religiöse Vereinigung unter mehreren (vgl. Malik, 1998, S.300). Festzuhalten bleibt das nach der Etablierung der beiden Staaten, für den religiösen Diskurs eine neue Bezugsgröße entstanden ist.

„Zudem war der Großteil der Muslime im neuen unabhängigen Indien zurückgeblieben, da seine wirtschaftliche Grundlage in der einen oder anderen Form an Landbesitz gebunden war – entweder Landarbeiter oder als Landbesitzer“ (Malik, 1998, S.301).

Der als Minderheit in Indien verbliebene Teil der Muslime und ihre religiöse Elite können aus ganz praktischen Gründen nicht von der „Millat-Konzeption“ abweichen. Denn nur in einem säkularen Indien mit Minderheitenschutz können ihre Interessen gewahrt werden. Eine islamische Nation auf indischem Territorium ist politisch nicht durchsetzbar. Der neue Staat Pakistan hingegen, benötigt die Ideologie der „universalen islamischen Nation“ als Konstituierungskonzept. Für die Analyse des islamischen „Fundamentalismus“ muss somit neben der Heterogenität der muslimischen Gemeinschaft und dem dominanten kolonialen Sektor, auch die zwischenstaatliche Komponente als Faktor berücksichtigt werden.

„Der eskalierte Konflikt zwischen Hindus und Muslimen sollte Aufmerksamkeit auf sich ziehen, weil er als wirklicher und nicht nur phantasierter Konflikt auch eine zwischenstaatliche Komponente mit konventioneller und gegebenenfalls auch nuklearer Kriegsgefahr hat (Indien/ Pakistan)“ (Senghaas, 1995, S.186).

Die Unterschiede in den „fundamentalistischen“ Strömungen sind auf den während des Teilungsprozesses geführten Diskurs und den daraus entstandenen Bezugsgrößen zurückzuführen. Dies stärkt die These der indigenen „Modernität“, weil sich in ihren Differenzen die unterschiedlichen Zielstellungen offenbaren. Die „Fundamentalismen“ sind der Versuch auf die divergierenden Ausgangssituationen der muslimischen Gemeinschaften in Indien und Pakistan jeweils passend zu reagieren und ihnen Zukunftsperspektiven zu eröffnen.

Islamismus in Südasien XIV

Die Bedeutung der Teilung für den islamischen
„Fundamentalismus“ II


Theoretische Grundlagen zur Pakistanfrage

Entlang der Frage der Teilung entsteht eine breite religiöse Grundsatzdebatte. In ihr kommt ein differenziertes Verständnis von der Rolle der Religion im Nationalstaat zum Ausdruck, dass auch für die heutigen islamischen „Fundamentalisten“ prägend ist.

Pro Separatismus: Iqbâl, Jinnâh (Muslim-League), Maudûdî

Der Dichter und Philosoph Muhammad Iqbâl tritt als einer der ersten Verfechter der Schaffung eines Staates für Muslime auf. Er spricht 1930 von einem:

„Consolidated North Western Muslim State“ (Malik, 1998, S. 300).

Unterstützt wird er hierbei von der “Muslim League” unter der Leitung von Muhammad `Alî Jinnâh. Widersprüchlich stellt sich hingegen die Position von Maulana Sayyid Abûl A`lâ Maudûdî dar. Der Autodidakt mit eigener Urdu-Zeitschrift beginnt den Diskurs zu islamisieren und gründet 1941 die „islamische Gemeinschaft“ „Jamaat-i-Islâmî“. Bis 1942 vertritt er jedoch einen Standpunkt der sich an den der Teilungsgegner anlehnt.

„Muslime stellten keine Nation dar, sondern die Partei Gottes, die als Agent auf Erden wirken sollte. Voraussetzung dafür sei eine weitreichende Katharsis und eine Verbreitung des „wahren“ Islam – in diesem Punkt entsprach er durchaus pietistischen Postulaten aus dem 18. Jahrhundert“ (Malik, 1998, S.300).

Ab 42`postuliert aber auch er das Konzept „hâkimiyat-e illâhî“, also die Souveränität Gottes auf Erden in einer universalen, ideologisch-islamischen Nation.

„Diese imaginierte Nation versuchte er ab 1947 in Pakistan verfassungsmäßig durchzusetzen, wohin er und der Großteil seiner Gemeinschaft nach der Teilung Indiens schließlich auswanderten. Seither hat seine „Gemeinschaft“ an Einfluß gewonnen, hauptsächlich unter jungen Intellektuellen in der Mittelschicht“ (Malik, 1998, S. 301).

Islamismus in Südasien XIII

Die Bedeutung der Teilung für den islamischen
„Fundamentalismus“ I


Die Herausbildung der „Islamischen Ideologie“

Der sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts verstärkende Unabhängigkeitskampf wirft die Fragen um die zukünftige gesellschaftliche Rolle und die rechtliche Stellung der muslimischen Minderheit auf. Die weit gefächerte islamische Öffentlichkeit und die verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen der Region werden dabei von einer Reihe religiöser Strömungen (Deobandîs, Barelwîs, Ahl-e Hadiîth, Aligarhîs, Schiiten) angesprochen. Der islamische „Fundamentalismus“ formt sich mit der Entwicklung einer „Islamischen Ideologie“ in den 30er Jahren des letzten Jahrhunderts. Sie ist die Folge des Spaltungsprozesses denn die britische Besatzungspolitik initiiert.

„…aus dem Zwang zur Abgrenzung und Distinktion vom politisch dominanten kolonialen Sektor entstand, gegenüber dem Hilflosigkeit und Ohnmacht empfunden wurde“ (Malik, 1998, S.300).

Innerhalb des politischen Gesamtsystems auf dem indischen Subkontinent, ist die Abgrenzung für die muslimische Gemeinschaft als politische Strategie zu verstehen.

Islamismus in Südasien XII

Das Ende der indo-muslimischen Kultursynthese II


Politische Interessenvertretung

Obwohl beide Bevölkerungsteile am „Sepoy-Aufstand“ in gleicher Weise beteiligt waren, förderte dieser die ablehnende Haltung der Briten gegenüber den Muslimen.

„Nichtsdestoweniger verstärkte die Tatsache, dass der Mogul-Kaiser das Leitbild der Revolte war und dass die muslimischen Grundbesitzer in Bihar, Uttar Pradesch und Dehli zum großen Teil für die Aufrührer Partei ergriffen hatten, die Antipathie gegen die Gemeinschaft“ (Kabir, 1965, S.143).

Die Bevorzugung der indischen Mittelklassen unterstützt als langfristige Konsequenz die Entstehung des Nationalkongresses. Durch ihn, hauptsächlich von Hindus geführt, etabliert sich ein neues Machtinstrument in der politischen Arena. Da der neue Akteur die Nutzbarmachung dieser Bevölkerungsgruppe erschwert, forciert die Besatzung die Bildung der „Muslim-League“ als politisches Organ der Muslime. Diese veränderte Strategie der Briten fördert somit nach der ökonomischen und kulturellen, auch die Spaltung auf der Ebene der politischen Interessenvertretung.

(Quelle: Courtesy of the University of Texas Libraries, The University of Texas at Austin, 2007).

Heute leben in Pakistan und Indien, die beide 1997 ihre 50jährige politische Unabhängigkeit feierten, sowie in Bangladesh und Sri Lanka etwas mehr als 430 Millionen Muslime (vgl. Census of India, 2001).

Islamismus in Südasien XI

Das Ende der indo-muslimischen Kultursynthese I


Spaltungsprozesse

Für die Bevölkerungsgruppen fand sich zu Beginn der Kolonialzeit eine unterschiedliche Ausgangssituation vor. Während der „hinduistische Teil“ große Bereiche der westlichen Lehre akzeptieren konnte, stellte für die Muslime allein die bloße Anwesenheit der Europäer ein Zeichen der eigenen Niederlage dar. Die Muslime verweigerten somit zu Beginn weitestgehend die Kooperation mit den Briten und kamen deshalb nicht für den Regierungsdienst und den Handel in Frage. Diese Einstellung verhinderte auch einen Lernprozess in Bezug auf die überlegenen westlichen Technologien.

Mit dem Beginn der Besatzung ist also eine Phase der intellektuellen Sterilität für die muslimischen Gemeinschaften zu konstatieren (vgl. Kabir, 1965, S.143). Das Eindringen des neuen Elementes in einen neunhundert Jahre andauernden Annäherungs- und Assimilationsvorgang förderte letztlich einen sich fortsetzenden Spaltungsprozess, der dem britischen Willen und Verständnis entsprach. Bereits 1817 entwickelte James Mill in seiner „History of British India“ die Idee von zwei sich gegenüberstehenden und gegeneinander abgrenzenden Gruppen. Randeria zu Folge wurde seine Arbeit grundlegend für die späteren Interpretationen der indischen Geschichte (vgl. Randeria, 1996, S. 47). Mill entwarf dabei ein dreigliederiges Schema in sich weitgehend abgeschlossener historischer Epochen.

„…eine glänzende klassische Ära (Hindu-Indien), einen mittelalterlichen Niedergang nach der ̒Moslem-Invasion und eine moderne Renaissance ist Ausdruck der Vorurteile der europäischen Aufklärung gegenüber dem Islam“ (Randeria, 1996, S. 47).

Daraus schlussfolgernd nutzte die britische Besatzung die systematische Benachteiligung der muslimischen Minderheit als politisches Instrument. Die Interpretation der historischen Ereignisse wurde von der kolonialen Geschichtsschreibung für das politische Tagesgeschäft verwertet.

„Die indische Geschichte wurde neu geschrieben, wobei man den gewaltsamen Charakter der Muslim-Herrschaft, von der die Briten die Bevölkerung befreit hätten, einseitig betonte“ (Kabir, 1965, S. 143).

Die Kolonialregierung versuchte mit der Bevorzugung des einen Bevölkerungsteils Sympathien zu erwerben und neue Feindbilder zu schaffen. Die von den Briten durchgeführten Volkszählungen veränderten zudem die Wahrnehmung, hin zu einem Hindu-Moslem Antagonismus, da ihre Einteilung in „Hindus“ und „Nicht-Hindus“ neue „erschöpfende Kategorien“ schuf.

„Die vielfachen Identitäten auf der Grundlage kulturellen Unterschiede waren im vorkolonialen Indien fließend und flexibel und keine ausschließenden und erschöpfenden Einteilungen der Welt“ (Randeria, 1996, S. 36).

In Anlehnung an die von Michel Foucault aufgezeigte Verbindung von Wissen und Macht (vgl. Foucault, 1994) zeigt sich hier folgendes: Zahlenmäßige Zuordnungseinheiten spielen im vorkolonialen Indien keine Rolle. Erst durch die Briten werden Gruppengrößen zur Basis politischer Legitimität und Macht. Die Gruppierung in Kasten und Religionen werden neben den Zählungen, auch für Anstellungen in der Verwaltung und die Zuteilung der Sitze in den Vertretungsorganen verwendet. Die Ausschließlichkeit der Kategorien wird von „außen“ an das bestehende System herangetragen. Dies zeigt sich exemplarisch in der Volkszählung von 1911, in der sich noch 200.000 Inder als „Mohammedanische Hindus“ bezeichneten (vgl. Randeria, 1996, S. 37). Der Kolonialstaat schuf somit das Wissen um die Gruppe und veränderte damit auch die Wahrnehmung der einzelnen Gruppenmitglieder.

Für die Untersuchung bleibt neben der systematischen Untergrabung der ökonomischen und kulturellen Position der Muslime auch die Förderung der Wahrnehmung einer Dichotomie zwischen den ethnischen Gruppen festzuhalten.

Islamismus in Südasien X

Die „Neo-Muslime“ Indiens

Aus den gesellschaftlich benachteiligten Teilen des Kastensystems treten viele zum neuen Glauben über. Diese „Neo-Muslime“ geben dem indischen Islam eine örtliche Nuance, da die alten Lebensgewohnheiten mit eingebracht werden.

„Zweifellos wurden viele durch weltliche Vorteile bewogen, die der neue Glaube bot. Ebenso stark muß sein Aufruf jene getroffen haben, deren angeborener Sinn für Recht und menschliche Würde gegen die Härten des Kastensystems rebelliert.“ (Kabir, 1965; S. 137).

Der Integrationsprozess führt in der muslimischen Praxis zur Übernahme hinduistischer Bräuche. Zum Teil nehmen Glieder beider Gemeinschaften an den religiösen Festen teil.

„…oder die farbenprächtigen Feste an Sufi-Schreinen, die von Hindus und Muslimen gleichermaßen besucht werden…“ (Oesterheld, 1996, S. 185).

Das die Muslime der unteren Schichten sich größtenteils aus konvertierten Hindus zusammensetzen, stellt ein Strukturmerkmal des indischen Islams dar. Ihre eher vordergründige Islamisierung wird deshalb von islamischen Theologen ab den dreißiger Jahren versucht zu verändern.

„Seither wurde und wird versucht, durch religiöse Erwachsenenbildung diese Schichten fester an die als Solidargemeinschaft verstandene Muslimgemeinde zu binden. (Die Parallelen zum Hindu-Nationalismus sind unübersehbar“ (Oesterheld, 1996, S. 176).

Die regionalen und sozialen Bestandteile der verschiedenen „Muslimidentitäten“ werden auf Grund politischer Motive oft vernachlässigt, obwohl sie im Empfinden des Einzelnen häufig eine stark dominante Rolle spielen (vgl. Oesterheld, 1996, S. 191). Der Islam in Indien ist ebenso von der einheimischen Kultur und den Bedürfnissen der in ihr lebenden Menschen beeinflusst wie von dem Umstand, dass sich in Indien viele verschiedene muslimische „Glaubensrichtungen“ und Koraninterpretationen in einem neuen religiösen Verbund konstituieren. Dies fördert die Uneinheitlichkeit der Muslime sowie ihre vielschichtige Öffentlichkeit. Diese Faktoren sind die Strukturmerkmale die, durch die Kolonialpolitik der Europäer ausgelöst. die Entstehung des islamischen „Fundamentalismus“ prägen. Die Heterogenität auf den verschiedenen Ebenen fördert dabei die Entstehung unterschiedlicher
„fundamentalistischer“ Strömungen, die sich neben einer differenzierten Koraninterpretation, auch in einem durch die Teilung hervorgerufenen Nationalstaatsbezug unterscheiden.

Islamismus IX

Die Eigenheiten des „indischen Islam: Assimilation und Wechselwirkung

Die stetig auf den indischen Subkontinent strömenden muslimischen Gruppen wurden Kabir zu Folge nach und nach ein Teil des indischen „Volkskörpers“. Das Eindringen geht nicht in Form einer großen Kolonisation, sondern Zeit versetzt in kleinen Gruppen und an verschiedenen Stellen von statten. Somit ist jede Gruppe vom durchdringenden Einfluss der jeweiligen lokalen Kultur beeinflusst.

„Indien hat fast alle Rassen und Kulturen, die zu verschiedenen Zeiten in das Land eindrangen, durch Übertragung seiner Religion und seiner sozialen Struktur assimiliert. Die Muslime haben in den meisten anderen Ländern das Gebiet mit dem dominierenden Strome islamischer Kultur überspült. Indien bildet die einzige Ausnahme, wo weder der Islam durch Indien überwältigt, noch Indien von der islamischen Welt absorbiert worden ist“ (Kabir, 1965, S. 130).

Für die indische Gesellschaft entsteht eine Wechselwirkung zwischen islamischer Lebensphilosophie und indischer Kultur und Zivilisation.

Der Islam bringt neben seiner sozialen Homogenität, die in Indien auf die starren Kastensysteme trifft, eine eigene Interpretation des Rationalismus mit sich.

„Die Vernunft ist dieselbe für alle, und die Betonung der Universalität der geistigen Gesetze war nur die Kehrseite der Betonung der Einheit der Vernunft. Der Glaube an eine die spirituale Erhebung der ganzen menschlichen Rasse betreffende End-Offenbarung an Muhammad führte zu intensivem Missionarischen Eifer. So erkannte der Islam keinerlei Begrenzung der Anwendung seiner das geistige Leben betreffenden Vorschriften an“ (Kabir, 1965, S. 132).

Die indischen Muslime erhalten sich ihre Individualität, begnügen sich jedoch damit Fragmente der persisch-arabischen Kultur zu bewahren (vgl. Kabir, 1965, S.135). Zwischen Hinduismus und Islam etabliert sich letztlich kein kultureller Vorrang, wenn gleich die Erkenntnis als Minderheit über einen langen Zeitraum eine Mehrheit regiert zu haben, im Bewusstsein der Muslime bleibt.

„Gerade dieses historische Bewusstsein, das von den Muslimen Südasiens gepflegt wird und oft zu einer stark ausgeprägten Nostalgie führt, hilft den Hindu-Nationalisten, das Feindbild des aggressiven, separatistischen Muslims zu zeichnen“ (Oesterheld, 1996, S.174).

Beyond Terror: The Truth About the Real Threats to Our World

Wachstum des politischen Islam Weltweit?

Die Oxford Resrach Group (ORG) veröffentlichte am vergangenen Mitwoch die Studie:

Beyond Terror: The Truth About the Real Threats to Our World

Die Veröffentlichung der Studie hat eine ganze Reihe an Reaktionen hervorgerufen. Islamische Verbände sehen sich in Ihrer Analyse des Irakkriegs und seiner Folgen bestätigt.

Die Islamische Zeitung aus Berlin schreibt heute: "Der Krieg gegen den Terrorismus und insbesondere der Irak-Krieg haben nach Überzeugung britischer Forscher die Wahrscheinlichkeit neuer verheerender Anschläge im Westen erhöht"...

Islamismus in Südasien VIII

Abschluss der historischen Analyse


Anhaltender Antagonismus und die Teilungen

Von den Feindseligkeiten zwischen Hindus und Muslimen sowie Muslimen und Sikhs, die das Ende der britischen Herrschaft in Indien begleiteten, waren insbesondere Regionen betroffen, in denen eine etwa gleich große Anzahl von Mitgliedern dieser unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften zusammenlebten.

„Im Punjab hatte die Grenzziehung zur Folge, dass fast zwei Millionen Sikhs, die traditionell antimuslimisch eingestellt waren, unter die Herrschaft Pakistans fielen“ (vgl. Encarta 99 Enzyklopädie, 1998).

In der Folge kam zu einem Massenexodus von Muslimen aus dem Gebiet der Indischen Union nach Pakistan und von Sikhs und Hindus aus Pakistan in das Gebiet der Indischen Union. Die Flüchtlingskonvois in denen, allein im September 1947, vier Millionen Menschen ihre Heimat verließen, wurden häufig von Anhängern der jeweilig anderen Religionsgemeinschaft angegriffen. Später gelang es den Behörden Indiens und Pakistans die Ausschreitungen unter Kontrolle zu bekommen, wobei die Massenwanderungen in den Punjab und andere Grenzgebiete bis Ende des Jahres anhielten (vgl. Kulke, 1998, S. 387).

In Pakistan wurde Muhammad `Alî Jinnâh zum Generalgouverneur erhoben, während in Indien Jawaharlal Nehru als Ministerpräsident bis 1964 die Politik leitete. Als Führer des eher säkularen INC war es Nehru an einer Beruhigung der religiösen Konflikte gelegen. Die 1950 verabschiedete Verfassung sah entsprechende religiöse Toleranz und Gleichberechtigung ungeachtet des jeweiligen Glaubens vor.Die in der Indischen Union zurückbleibende muslimische Minderheit wurde in den folgenden Jahren jedoch im Alltag mit einer Vielzahl Repressalien belegt. Die Muslime deren Angehörige nach Pakistan auswanderten, sahen sich mit der Enteignung ihres Grundbesitzes, sowie der Diskriminierung im öffentlichen Dienst und bei der Vergabe von Lizenzen und Verträgen konfrontiert (vgl. Oesterheld, 1996, S. 188).

Die Muslime die hingegen ins benachbarte Pakistan flüchteten, entstammten häufig den ökonomisch besser gestellten Bevölkerungsteilen, so dass in Indien eher weniger bemittelte Muslime zurückblieben. Somit veränderte die Teilung auch die soziale Zusammensetzung der örtlichen Gemeinschaften.Weiterhin erzeugte die Konstruktion der Teilung, also die Abtrennung der Provinzen Punjab und Bengalen ohne vorherige Volksabstimmung, die Gegenüberstellung der beiden neuen Staaten als Staat und Gegenstaat. Die Führer der „Muslim-League“ hatten mit ihrer „Zwei-Nationen-Theorie“ den neuen Staat Pakistan, von der Definition Indiens abhängig gemacht. Die aufgezwungene Definition des „Hindustaates“ führte in Indien, nicht zuletzt weil über ein Drittel der Muslime in Indien verblieb, zur Betonung des Säkularismus und in Pakistan zur Hervorhebung seiner islamischen Identität.

„Der Konflikt zwischen den beiden Staaten war daher geradezu vorprogrammiert“ (vgl. Nohlen, Band.6, 1993, S. 204).

Für die untersuchten Fragestellungen zeigt die historische Analyse, dass die britische Besatzung zur Wahrnehmung der dichotomen Rollenkonstellation zwischen den ethnischen Gruppen beiträgt. Aus dieser entstehen, wie sich im Weiteren zeigen wird, die „fundamentalistischen“ Gruppierungen entlang des Teilungsprozesses und den damit verbundenen neuen nationalstaatlichen Bezugspunkten.

Ein Hindu als oberster Richter Pakistans

Das Verhältnis von Indien und Pakistan Heute

Das Transatlantic Forum schrieb am Sonntag:

Während in Israel der erste arabische Minister sein Amt angetreten hat, amtiert in Pakistan momentan ein Hindu als Oberster Richter...

In dem Beitrag finden sich zudem interessante Presselinks zu dem Thema.

Islamismus in Südasien VII

Analyse der historischen Ausgangssituation


„Muslim-League“ und der „indische Nationalkongress“

Mit der Entstehung der „Muslim-League“ tratt 1906 ein neuer Akteur in den politischen Raum. Seine Existenz wurde fortan als Bündelung der muslimischen Interessen wahrgenommen (vgl. Rothermund, 2002, S. 70).

„Gegründet wurde die Liga auf Betreiben der Briten, unterstützt wurde sie insbesondere von Muslimen, die aus Eigeninteresse Großbritannien oder dem „Muslim-Nationalismus“ gegenüber loyal eingestellt waren und die Ziele des Indischen Nationalkongresses ablehnten. Ihr gelang es, eine beträchtliche Anzahl junger indischer Muslime und Mitglieder der geistigen Elite vom Unabhängigkeitskampf abzulenken“ (vgl. Encarta 99 Enzyklopädie, 1998).

Nach dem Ausbruch des 1.Weltkrieges entschieden sich viele Inder, und zwar sowohl Hindus als auch Muslime, an der Seite Großbritanniens zu kämpfen. Die Unabhängigkeitsbewegung hingegen, sie hatte sich in den ersten beiden Kriegsjahren zurückgehalten, nahm erst im Herbst 1916 ihre Aktivitäten wieder auf. Der Indische Nationalkongress und die „Muslim-League“ verfassten gemeinsam eine Erklärung mit ihren Minimalforderungen, nachdem die „Muslim-League“ nach Kriegseintritt der muslimischen Türkei auf Seiten der Mittelmächte ihre pro britische Haltung aufgeben musste. Daraufhin gab die britische Regierung im August 1917 eine politische Deklaration heraus, in der Indien eine allmähliche Selbstregierung in Aussicht gestellt wurde. So waren die Einbeziehung von Indern in der Verwaltung und die allmähliche Entwicklung demokratischer Institutionen vorgesehen (vgl. Rothermund, 1989, S. 97).

In den folgenden Jahren war der Kampf um die indische Unabhängigkeit immer wieder von Auseinandersetzungen zwischen Muslimen und Hindus gekennzeichnet. Im März 1931 gelang es Gandhi schließlich mit der britischen Regierung einen Waffenstillstand auszuhandeln (vgl. Encarta 99 Enzyklopädie, 1998). Im gleichen Zeitraum legte die „Muslim-League“ einen Katalog mit Forderungen nach speziellen Privilegien in der angestrebten Regierung vor. Die näher rückende Unabhängigkeit hatte die Angst vor Unterrepräsentation in einer parlamentarischen Demokratie geschürt. Im Lauf der folgenden Kontroversen kam es in vielen indischen Gemeinden zu erbitterten Kämpfen zwischen Muslimen und Hindus. Die Folgen der Zerstörung, die die Gewaltausbrüche hervorgerufen hatten, wurde noch durch die Auswirkungen der 1929 beginnenden Weltwirtschaftskrise verstärkt, welche die indische Wirtschaft zu Beginn der dreißiger Jahre vor große Probleme stellte (vgl. Kulke, 1998, S. 364).Von der von Muhammad `Alî Jinnâh geführten „Muslim-League“ wurde ab 1940 die Idee der Bildung eines unabhängigen Muslim-Staates propagiert.

„Auf der Sitzung der Muslim-Liga in Lahore im Frühjahr 1940 wurde eine Resolution gefasst, die die Errichtung von muslimischen Staaten forderte, Jinnah unterstützte diese Resolution mit einer Rede, in der er seine <>-Theorie verkündete. Hindus und Muslime seien nach jeder erdenklichen Definition des Begriffs zwei verschiedene Nationen. Das bedeutete, dass sie auch zwei verschiedene Nationalstaaten bilden sollten, was ein klare Grenzziehung verlangte…“ (Rothermund, 2002, S. 90).

Dieser Vorschlag stieß in den„hinduistischen“ Bevölkerungsteilen auf erbitterten Widerstand. Beim Ausbruch des 2. Weltkrieges erklärte zudem der Vizekönig von Indien, Deutschland im Namen Indiens den Krieg, ohne zuvor Rücksprache mit indischen Politikern gehalten zu haben. Einflussreiche Fraktionen innerhalb des Kongresses verstärkten daraufhin ihre Kampagne für sofortige Selbstverwaltung als Preis für die Teilnahme am Krieg (vgl. Encarta 99 Enzyklopädie, 1998). Ab dem Oktober 1940 griff der Indische Nationalkongress wieder auf das Mittel des zivilen Ungehorsams zurück. Die „Muslim-League“ sowie viele der Fürstentümer und einzelne Mitglieder des INC, entschlossen sich schließlich die Briten im Krieg zu unterstützen. Bis Kriegsende dienten etwas mehr als 1 Millionen indische Soldaten in der Heimat sowie an der Front (vgl. Rothermund, 1989, S. 110). Am 6. Mai 1944 entließ die britische Regierung Gandhi aus der Haft, worauf er im September 1944 begann mit Jinnâh Gespräche zur Beseitigung der gegenseitigen Differenzen zu führen. Da Jinnâh insbesondere darauf bestand, zunächst die Grenzen Pakistans festzulegen und dann erst über eine Übergangsregierung zu verhandeln, erwiesen sich die Gespräche als Fehlschlag (vgl. Kulke, 1998, S. 374 ff). Mit dem Ende des zweiten Weltkrieges sahen sich die Briten in Indien mit weitreichenden Problemen konfrontiert.

„Die Briten sahen dem Kriegsende mit Bangen entgegen, die Unruhen nach dem ersten Weltkrieg waren noch in lebendiger Erinnerung. Die Rückkehr der welterfahrenen Soldaten, die demobilisiert werden mussten, die wirtschaftlichen Probleme, die einer Lösung harrten, stellten die britisch-indische Regierung vor eine erdrückende Aufgabe“ (Kulke, 98, S. 374).

Im Februar 1947 gab der neue britische Premierminister Attlee bekannt, dass seine Regierung die Herrschaft über Indien spätestens am 30. Juni 1948 abgeben würde. Die Erklärung zeigte den indischen Akteuren, dass die Briten das Ende ihrer Herrschaft auch ohne eine „indische Einigung“ vollziehen würden (vgl. Encarta 99 Enzyklopädie, 1998). Die Geschwindigkeit mit der die Briten den Prozess vorantrieben, erzwang ein Erstarren der Positionen auf Seiten des INC ebenso wie auf Seiten der „Muslim-League“.Es folgte am 4. Juli die Bestätigung des von Vizekönig Louis Mountbatten eingebrachten Gesetzesvorschlages zur Teilung im britischen Parlament, welchem der “Indian Independence Act”, mit Wirkung zum 15. August 1947 folgte. Dieser vollzog die Unabhängigkeit der beiden neuen Staaten Indien und Pakistan (vgl. Rothermund, 2002, S. 95).

Islamismus in Südasien VI

Analyse der historischen Ausgangsituation

(Hier erfolgt die Fortsetzung des Forschungsprojektes Islamismus in Südasien)


Der Sepoy-Aufstand

Die zunehmenden Unruhen in Indien führten schließlich zur Bildung einer konspirativen Bewegung unter den „Sepoys“, den von der britischen Ostindischen Kompanie angestellten indischen Truppen. Der von ihnen angeführte Aufstand, wird in der indischen Geschichtsschreibung als "Großer Indischer Aufstand" von 1857/58 bzw. als „Sepoy-Aufstand“ bezeichnet. Ausgelöst wurde er von einer spontanen Reaktion der Hindu- und Muslimtruppen, die sich gegen die Verwendung von Rind- bzw. Schweinefett in ihren Essensrationen gewehrt hatten (vgl. Encarta 99 Enzyklopädie, 1998). Die Kämpfe zogen sich bis Anfang 1859 hin, ab diesem Zeitpunkt erlangten die Briten die Kontrolle zurück. Dem Aufstand folgte eine Periode der Unterdrückung durch die britischen Truppen und zwar insbesondere in Delhi, wo Tausende ohne Gerichtsverhandlung getötet wurden. Eine Folge des Aufstands war die Verabschiedung des „Act for Better Government in India“ durch das britische Parlament (1858). Darin war vorgesehen, dass die Verwaltung Indiens von der Ostindischen Kompanie auf die britische Krone überging (vgl. Rothermund, 1989, S. 90).




Zeitgenössischer Eindruck des Sepoy-Aufstands mit britischer Perspektive - Die historische Darstellung zeigt indische Truppen, die ihre Beute nach dem Aufstand gegen die britische Kolonialherrschaft verteilen.



(Ebenfalls aus dem Quantara Beitrag - siehe Islamismus ind Südasien IV).

In den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts wurde Indien von einer sozialen und politischen Aufbruchsstimmung erfasst. Die indische intellektuelle Elite, die teilweise im Westen studiert oder längerfristige Aufenthalte in der westlichen Welt absolviert hatte, versuchte verschiedene Aspekte der westlichen und der indischen Kultur zu verbinden. Während der Jahrzehnte nach dem Aufstand waren zahlreiche Vereinigungen entstanden, die sich zum Ziel gesetzt hatten, die britische Herrschaft zu beenden. Die einflussreichste dieser Vereinigungen war der 1885 gegründete Indische Nationalkongress (INC). Dieser förderte, von zahlreichen prominenten Hindus und Muslimen unterstützt, das politische Bewusstsein der Massen und beschleunigte den Trend zur nationalen Einigung (vgl. Rothermund, 1989, S.90).

Islamismus in der BRD: Milli Görus Stipendien

Milli Görüs vergibt Stipendien an deutschen Hochschulen

Samstag Abend sendete die ARD in den Tagesthemen einen Beitrag zum Stipendienprogramm der "Islamischen Gemeinschaft Milli Görüs". Die vom Verfassunsgschutz überwachten Islamisten, versuchen mit diesem Angebot junge Akademiker anzuwerben. Die Organisation zahlt Stipendien an streng religiöse Studentinnen aus der Türkei, wenn diese dort auf Grund des türkischen Kopftuchverbotes nicht weiter studieren können.

Bisher unterstützt Milli Görus 150 Studenten, die zudem als Lehrerinnen in den Organisationschulen gegen Bezahlung am Wochenende unterrichten dürfen.

Die Islamwissenschaftlerin Ursula Spuler-Stegemann bezeichnet dies als "machtvolle Demonstration des sich ausbreitenden Islam und ein Signal von Milli Görus an die Türkei, dass man in Deutschland auch mit Kopftuch studieren darf".

Für Hintergrundinformationen zu diesem Bericht empfehlen sich die Webseiten der "Islamischen Gemeinschaft Milli Görus", sowie die Publikationen von Ursula Spuler-Stegemann. Auch das Transatlantic Forum beschäftigt sich mit Milli Görüs.

Islamismus in Südasien V

Die Analyse der historischen Ausgangssituation


Muslimische und europäische Expeditionen auf den Indischen Subkontinent

Ab 1000 n. Chr. erfolgten erste muslimische Expeditionen auf den indischen Subkontinent. In den folgenden 900 Jahren kamen muslimische Gruppen in sukzessiven Wogen militärischer Attacken in die Region. Die Form des Eindringens bewirkte neben der Heterogenität eine Vielzahl kultureller Identitäten. Mit dem beginnenden sechzehnten Jahrhunderts versuchten verschiedene europäische Mächte ihren Einfluss auf den Indischen Subkontinent auszuweiten. Die Briten gründeten Ihre erste Handelsstation durch ein privates Handelsunternehmen, die Ostindische Kompanie, im Dezember 1612 in Surat am Golf von Khambhat (Cambay).


Kontrolle durch die „East India Company“

Die stärker werdende Stellung der britischen Ostindischen Kompanie während der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, führte zu einer fortwährenden Auseinandersetzung zwischen dieser und französischen Truppen. Die letzte Phase des Kampfes zwischen den beiden Mächten in Indien entwickelte sich im Anschluss an den Siebenjährigen Krieg in Europa. An den Auseinandersetzungen zwischen 1756 und 1763 waren auch große indische Partisanenkontingente beteiligt.

„... die Ostindiengesellschaften bauten auf diese Weise eigene indische Truppen auf…“ (Kulke, 1998, S. 285).

Mit diesen konnten die Briten einige entscheidende Siege erringen und damit den französischen Plänen einer politischen Kontrolle über den Subkontinent endgültig eine Absage erteilen (vgl. Nohlen, Bd.4, 1997, S. 301). Die britische Ostindische Kompanie war als Ergebnis der militärischen Siege, in den Besitz politischer und territorialer Positionen in Bengalen und im Dekkan gelangt. Es gelang ihr dabei den Status eines privaten Handelsunternehmens zunächst zu behalten, bis sie 1773 vom Parlament zu einer halboffiziellen britischen Regierungsbehörde ernannt wurde.Die Durchsetzung ihrer Ziele erreichten die Briten vor allem auf Grund ihrer militärischen Überlegenheit. Daneben kamen Bestechung, Erpressung und politische Manipulation indischer Herrscher häufig und erfolgreich zum Einsatz. Die Uneinigkeit der verschiedenen indischen Königreiche und Fürstentümer bereitete den Boden dafür, dass die Briten schließlich den gesamten Subkontinent sowie angrenzende Regionen wie Birma unter ihre Gewalt bekamen. Sporadisch setzten sich verschiedene indische Staaten einzeln oder gemeinsam gegen die Ausbeutung und Besetzung ihres Landes durch die Kompanie zur Wehr, konnten sich aber nicht durchsetzen. 1845 griffen die Sikhs im Punjab britische Stellungen an und verursachten damit einen Krieg, der zu zahlreichen Opfern auf beiden Seiten führte. 1846 wurden die Sikhs geschlagen, doch zwei Jahre später begannen sie erneut eine militärische Konfrontation mit den Briten (vgl. Rothermund, 1989, S. 80 ff.).

Islamismus in Südasien IV

Die Analyse der historischen Ausgangssituation

Die Analyse geschieht hier vor dem Hintergrund der Frage nach den Entstehungsbedingungen der islamistischen Gruppierungen in der Region.

Dabei soll zunächst klar gestellt werden, dass die Untersuchung der Konfliktlinien nicht auf der Basis einer religiösen Gegenüberstellung der Gruppen vorgenommen werden kann. Die Klassifizierung „religiöser Konflikt“ kann einem Erkenntnisgewinn sogar entgegenstehen. Vielmehr gilt es ein Gesamtbild des Wechselspiels sozioökonomischer Bedingungen zu gewinnen. Die Studie des „großen indischen Aufstands“ oder „Sepoy-Aufstand“ (1857/58) wird dies verdeutlichen.

Sehr lesenswert ist hier ein Beitrag den Qantara ins Deutsche übersetzt hat.

„Obgleich Konflikte in der heutigen Zeit oftmals mit religiösen Begriffen erklärt werden, stelle Religion keine brauchbare Kategorie dar, um zu verstehen, warum sich einzelne Gruppen untereinander bekämpfen, meint die Soziologin Dr. Manali Desai“...

Den vollständigen Artikel findet man hier.

Islamischer Fundamentalismus in Südasien

Zum Einstieg in die Beschäftigung mit den islamistischen Gruppierungen auf dem indischen Subkontinent empfiehlt sich das VI Kapitel in:

Schworck, Andreas: Ursachen und Konturen eines Hindu-Fundamentalismus in Indien aus modernisierungstheoretischer Sicht, Berlin 1997.

Zu den "Jamaat-i-Islâmî“ und die "Tablighi Jamaat“ die Schworck aufführt, will ich im Laufe des Projekts auch auf den "Nadwat al-`Ulamâ“ (den Rat der Islamgelehrten) und seine zwiespältigen Positionen zwischen den Nationalstaaten eingehen.

In der nächsten Woche werde ich mit der Analyse der historischen Ausgangsituation beginnen. Also von der vorislamischen Geschichte über die Teilung Indiens und Pakistans bis zur heutigen Situation der muslimischen Gesellschaften. Zu Einstimmung finden sich interessante Verweise im Südasien Bereich des Transatlantic Forums.

Für eine kritische aber sachliche Auseinandersetzung mit dem Islamismus

Die Existenz des Islamismus Blogs ist auf zwei Schlußfolgerungen zurückzuführen.

1.) Weil der Bedarf an einer öffentlichen Auseinandersetzung vorhanden scheint

2.) Weil die öffentliche Diskussion eine gewisse Wut erkennen läßt, die nur in Verbindung mit Angst verständlich wird.

Der heute im Politically Incorrect erschienen Beitrag "Die islamische Unfähigkeit zur Selbstkritik" und die Reaktionen zeigen dies für mich exemplarisch. Der Islam wird als unselbstkritisch und unveränderbar dargestellt.

Die Vehemenz mit der die Dikussion geführt wird, zeigt die nachvollziehbare Angst aber auch eine gewisse Unkenntnis. Der "moderne" politische Islam ist weder unselbstkritisch noch unflexibel. Gerade seine Formen des "Code und Identity Switching" machen ihn äußerst flexibel und unter Umständen, in manchen Ausprägungen, genau deshalb gefährlich.

Der Islamismus Blog möchte dazu beitragen, dass die unterschiedlichen Formen des Islamismus erörtert, analysiert und auf Konsequenzen geprüft werden.

Islamismus in Indien

Lohnt es sich islamistische Gruppierungen in Indien zu untersuchen?

Indien verspricht zukünftig einer der interessantesten Wachstumsmärkte Asiens, und damit weltweit, zu sein. Eine im Mai 2005 vorgestellte Studie der Deutschen Bank sieht Indien bis zum Jahr 2020 als weltweit am stärksten wachsende Wirtschaftsnation (noch vor China). Bereits heute belegt es nach Kaufkraftparitäten weltweit den 4. Rang. Hinzu kommt, dass Indien über einen gut funktionierenden Finanzmarkt verfügt, wenngleich der Anteil fauler Kredite mit zuletzt 5,2% (bei den Genossenschaftsbanken deutlich höher) in letzter Zeit zugenommen hat.

Indien versteht sich selber als Globalisierungsgewinner in vielen Bereichen. Der Außenhandel beläuft sich mittlerweile auf ein Drittel des BIP und ist im vergangenen Haushaltsjahr um 29% gewachsen. In 2005/06 stiegen die Exporte auf gut 103 Mrd. USD an und verzeichneten damit einen Rekordzuwachs von 23% im Vergleich zum Vorjahr. Noch stärker stiegen al­lerdings Indiens Importe: um 34% auf einen Wert von 149 Mrd. USD. Ursache dafür ist al­lerdings nicht nur ein gestiegener Umfang importierter Waren (insb. von Investitionsgütern), sondern auch die Preissteige­rungen bei Rohöl und Stahl, wo Indien stark importabhängig ist. Das Handelsbilanzdefizit ist demzufolge gestiegen und beträgt nun 46,07 Mrd. USD (27,98 Mrd. USD in 2005/06).

Hervorragende weiterführende Studien und Analysen zum indischen Subkontinent, lassen sich im Online Journal des Südasien Institutes der Universität Heidelberg finden.

Online Journal Heidelberg Papers in South Asian and Comparative Politics

Die German Asia-Pacific Business Association (OAV) bietet zudem aktuelle ökonomische Kurzprofile zu Indien und die Betrachtungen einzelner indischer Branchen.

Islamismus in Südasien III

Eine Untersuchung des islamischen Fundamentalismus in Indien

Die Forschungsfrage „wie die unterschiedlichen Kräfte Indiens um die Durchsetzung ihrer Ziele ringen und welche Vorstellungen sich diese Gruppen von der „indischen Nation“ machen“, erfordert zunächst eine genaue Betrachtung der Akteure und ihrer Wechselbeziehungen. Nach offiziellen Angaben hat Indien etwa 1,1 Milliarden Einwohner von denen sich etwa 13,4% als Muslime bezeichnen. Das Bevölkerungswachstum liegt im Moment bei 1,9% was jährlich 15 Millionen Menschen entspricht. Bis 2050 wird von offizieller Seite mit einem Anstieg auf 1,7 Milliarden Menschen gerechnet. (vgl. Auswärtiges Amt der Bundesrepublik Deutschland, 2007).

Gegenspieler des „Hindu-Nationalismus“: Islamischer „Fundamentalismus“

Der „Hindu-Nationalismus“ (Hindutva), der sich selbst als Bewegung zur Selbstbehauptung der Hindus bezeichnet, verfolgt hauptsächlich politische Ziele und artikuliert diese dabei lediglich in der Sprache der Religion, ohne seine Autorität auf einen religiösen Text zurückzuführen. Weshalb er auch zutreffender mit „Hindu-Nationalismus“ als mit „Hindu-Fundamentalismus“ bezeichnet wird. Er stellt eine Konstruktion der indischen Geschichte, Religionen und Kulturen dar. Teil dieser Konstruktion ist die ihm eigene Vorstellung „ der indischen Nation“ in der der Hindutva eine Mehrheit repräsentieren will, die er in Wirklichkeit erst zu schaffen sucht ( vgl. Randeria, 1996, S. 29). Einer der Gegenspieler des „Hindu-Nationalismus“ findet sich im islamischen „Fundamentalismus“. Für die Untersuchung dessen will ich wie Randeria davon ausgehen

„daß ethnische Identitäten im Gegensatz zu ihrem Anspruch, traditional, unveränderlich und stabil zu sein, in Wirklichkeit neu, flexibel und instabil sind. Damit soll nicht gesagt sein, daß ethnische Konflikte weniger ̒real̓ seien, nur weil die Identitäten, auf denen sie beruhen, moderne kulturelle Konstrukte sind. Aber Ethnizität erweist sich hier als moderne Entwicklung, die mit dem Auftreten das Nationalstaates verknüpft und von dessen Konzeption schlechterdings nicht zu trennen ist“ (Randeria, 1996, S.27).

Gleichwohl stellt Christoph Jaffrelot in seiner Arbeit über die „gewalttätigen Zusammenstöße zwischen Hindus und Moslems“ fest:

„Im Unterschied zu den vereinzelten Ausschreitungen, bei denen sich Hindus auf der einen und Sikhs oder Christen auf der anderen Seite gegenüberstehen, stellen Zusammenstöße zwischen Hindus und Moslems eine alte Größe, um nicht zu sagen eine strukturelle Gegebenheit des sozialen und politischen Kosmos in Indien dar“ (Jaffrelot, 1996, S.99).

Interessant wird es sein nun die Bedeutung der Teilung Indiens und Pakistans für die Entstehung der „Fundamentalismen“ zu beleuchten und dabei zu zeigen, wie entscheidend die nationalstaatliche Komponente für die Entstehung des islamischen „Fundamentalismus“ als weiteren Akteur im „System Indien“ ist. Des Weiteren sollen Entstehung, ideologische Grundlagen und Organisationsstruktur in Bezug zur Forschungsfrage untersucht werden. Welche Rolle spielt der islamische „Fundamentalismus“ im „System Indien“? Welche Wege kann der politische Islam zur Durchsetzung seiner Ziele und Interessen beschreiten? Inwiefern bedingen sich „Hindu-Nationalismus“ und islamischer „Fundamentalismus“ gegenseitig? Dabei soll auf das Spannungsfeld zwischen „Hindu-Nationalismus“ und „islamischen Fundamentalismus“ in Bezug auf die gesellschaftliche „Modernisierungsdynamik“ eingegangen werden. Abschließend wird der islamische „Fundamentalismus“ in Indien auf die Frage hin untersucht werden, ob er als politische Strategie und Antwort auf den von der britischen Besatzung geförderten Spaltungsprozess und die damit veränderte Ausgangssituation der Muslime in Indien verstanden werden kann.

Islamismus in Südasien II

Zum Einstieg in das Forschungsthema:
"Islamischer „Fundamentalismus“ in Südasien" der Hinweis auf einen Beitrag von Dietrich Reetz (Privatdozent am Otto-Suhr-Institut, Berlin).

"Indien das zweitgrößte islamische Land der Erde"

Zu Dietrich Reetz:

Biographie, Publikationen, Forschungsprojekte

Islamismus in Südasien

Das erste Forschungsprojekt mit dem ich mich beschäftigen will lautet:

Islamischer „Fundamentalismus“ in Südasien: Entstehung, ideologische Grundlagen und Organisationsstruktur.

In den nächsten Wochen und Monaten werde ich diesbezüglich vom Fortschritt des Projektes berichten. Zunächst zur Ausgangsfragestellung:

Zu den Begriffen „Fundamentalismus“ und „Modernität“

Hier soll der islamische „Fundamentalismus“ in Südasien auf die Frage hin analysiert werden, ob er als Abkehr von der „Moderne“, politische Strategie oder Konstruktion indigener Modernität zu verstehen ist. Der Begriff „Fundamentalismus“ assoziiert in vielen Arbeiten einen strengen Islam, ist jedoch in seiner Entstehung aus der Betrachtung christlicher Gruppierungen hervorgegangen. Noch 1982 entnimmt man dem Duden Fremdwörterbuch zum Begriff „Fundamentalismus“:

„…eine streng bibelgläubige, theologische Richtung im Protestantismus in den U.S.A., die sich gegen Bibelkritik und moderne Naturwissenschaften wendet.“ (vgl. Duden Fremdwörterbuch, 1982).

Die Verortung verschiedenster Phänomene unter diesem Begriff setzt somit ein grundsätzliches Verständnis voraus. Die Analysekategorie „Fundamentalismus“ soll hier dem wörtlichen Sinn entsprechend als „Orientierung an den Fundamenten“ verstanden werden, für den Islam also an den ersten beiden Quellen der Religion, dem Koran und der „sunna“. Beide Quellen gelten als religiös-ethische Norm als auch als politische Ideologie.

Der Beantwortung der Fragestellung geht zudem ein bestimmtes Verständnis von Modernität voraus. Hier soll Modernität nicht als „Entwestlichung“ also Abkehr von Demokratie und Marktwirtschaft verstanden werden, sondern als effektive, politische Strategie oder religiöse Rückverlagerung mit gesellschaftlich stagnativen Tendenzen. Modernität umfasst dann die Prozesse und institutionellen Innovationen, die notwendig sind für die sozioökonomische und technische Entwicklung einer Gesellschaft.

These

Der islamische „Fundamentalismus“ in Südasien ist das Resultat des Abgrenzungsversuches vom dominanten kolonialen Sektor. Wie der Vergleich der verschiedenen Gruppierungen zeigt, kann nicht von einem einheitlichen islamischen „Fundamentalismus“ in der Region gesprochen werden. Die „Fundamentalismen“ sind hierbei als Prozess gegenseitiger Wechselwirkungen, dem eine dynamische dauerhafte Interaktion mit den verschiedenen gesellschaftlichen Realitäten zu Grunde liegt, zu verstehen. Die systemtheoretische Betrachtung wird uns zeigen, dass die zwiespältigen Positionen als Antworten auf die geopolitische Situation der muslimischen Gesellschaften in Südasien und damit eine Konstruktion indigener „Modernität“ zu werten sind.